مطالعه و بررسى "رساله مدنیه" حضرت عبدالبهاء (قسمت سوم)
دکتر نادر سعیدی
هر چند که این چهار مبحث به هم مربوط می گردند ولی براى آنکه وضوح و تمایز تحلیلی آنها حفظ شود ذیلاً آنها را بطور جداگانه مورد بحث قرار می دهیم:
٣- سیاست هاى اصلاحى:
از حاکمیت موروثى تا حکومت قانونی براى شناخت زمینه تاریخى که موجب تحریر رساله مدنیه گردید، ما باید جنبش هاى اصلاحى ایران را در دهه ١٨٧٠ مورد بررسى دقیق قرار دهیم. پس از یک دوران کوتاه تلاش در جهت اصلاحات از ناحیه امیر کبیر، نخست وزیر ایران در اوایل سلطنت ناصرالدین شاه، سیاست هاى اصلاحى و تجدّدگرائى متوقف گردید.
وضع تا سال ١٨٧١ که حسین خان مشیرالدوله از طرف ناصرالدین شاه به وزارت عدلیه منصوب گردید بر همین منوال بود. این انتصاب نمایانگر علاقه شاه به اصلاحات بود. حسین خان مشیرالدوله فرد نسبتاً روشنفکرى بود که در زمان سفارت خود در کشور عثمانى، در استانبول با افکار جدید آشنا شده بود. قبل از احراز مقام وزارت، حسین خان مشیرالدوله ١٢ سال در استانبول زندگى کرده بود. در آن زمان محیط چند فرهنگى استانبول یکى از مراکز مهم بحث ها و انتقادهاى فرهنگى و سیاسى و محل انتشار عقاید غربى بود. انگیزه هاى انقلاب کبیر فرانسه و اندیشه هاى فلسفه روشنگرائى در دایره روشنفکران اسلامبول نفوذ کرده بود. به علاوه حسین خان مشیرالدوله خود کاملاً با سیاستهاى دولت عثمانى در جهت اصلاحات قانونى و ادارى که تحت عنوان "تنظیمات" انجام می شد آشنائى داشت. به همین دلیل او یکى از طرفداران جدى اصلاحات بود که پیوسته ناصرالدین شاه را تشویق به اتخاذ سیاست هاى اصلاحى مى نمود.
در طى دهه ١٨٦٠ روسیه در آسیاى مرکزى به توسعه قلمرو خود پرداخت و قسمت هائى از این منطقه را ضمیمه خاک خود نمود. علاوه بر آن اقتصاد ایران همچنان رو به زوال بود. اهمیت تجارتى خلیج فارس از دست رفته بود و عقب افتادگى صنعتى همه جا احساس می شد. در این شرایط شاهزادگان قاجار با بستن مالیات اضافى بر زمین ها باعث افزایش فقر در بین مردم ایران گردیدند. شاه در طى سفرش به عتبات، شاهد فقر گسترده اى در نقاط مختلف ایران گردید.
همه این عوامل باعث شد که شاه با انتصاب حسین خان مشیرالدوله را به مقام وزارت به او اختیار دهد تا اصلاحات را شروع نماید. به این ترتیب در سال ١٨٧٢ ناصرالدین شاه میرزا حسین خان مشیرالدوله را به سمت نخست وزیرى خود منصوب نمود. ولی واگذارى امتیازاتى به سرمایه گذاران انگلیسى از ناحیه حسین خان موجب برانگیختن مخالفتى شدید علیه او از طرف علماى متعصب و شاهزادگان قاجار گردید. به این جهت در سال ١٨٧٣، شاه از او خواست تا از مقام وزارت استعفاء دهد، اما او را به سمت وزیر دفاع منصوب نمود و او به اجراى اصلاحات خود در طى این دهه ادامه داد. بالاخره حسین خان مشیرالدوله در سال ١٨٨٠ از همه پست هاى سیاسى برکنار شد و سال بعد دیده از جهان فرو بست. در نتیجه، اصلاحات به طور کلی پایان گرفت و شاه به سیاست هاى موروثى و استبدادى خود بازگشت.
حسین خان مشیرالدوله در هنگام احراز مقامات مختلف وزارتى، سعى کرد تا اصلاحات اجتماعى و سیاسى گوناگونى را به مرحله عمل در آورد. در زمینه امور قضائى، او کوشید تا قدرت قضائى مطلق مالکین، علماء و حکام محلی را محدود سازد. حکام معمولاً شاهزادگان قاجار بودند که با علماء اختیارات قانونى و قضائى نامحدودى در جامعه داشتند. تعقیب، محکومیت و مجازات خودسرانه رعایا توسط مالکین از متداول ترین نمونه هاى ستم و بی عدالتى اجتماعى به شمار می رفت. این عملیات ظالمانه گاهى شامل اعدام رعایا نیز می گردید. حسین خان مشیرالدوله سعى کرد تا قدرت قضائى را به وزارت دادگسترى و نمایندگان رسمى این وزارتخانه منحصر سازد. همچنین او حکم اعدام را موکول به تأئید مراجع عالی وزارت دادگسترى نمود.
در تشکیلات ارتشى، او کوشید تا مسئولین امور ارتش را تابع تشریفات و مقررات ادارى نماید. مبارزه با فساد و سوء استفاده هاى مالی یکى از مهم ترین اهداف وى بود، به این جهت بر ایجاد نظام بهترى براى حسابرسى و جمع آورى آمار تأکید داشت. همچنین سعى نمود تا با ترتیب دادن تولید سلاح و وضع و اجراى مقررات جدیدى جهت نظام وظیفه، ارتش را تقویت نماید. مشیرالدوله مدرسه نظام تأسیس کرد و کوشید تا قدرت و اختیارات مطلق مأمورین عالیرتبه ارتش را که معمولاً شاهزادگان قاجار بودند کاهش دهد.
در امور سیاسى، حسین خان مشیرالدوله بر تمرکز قوا و کاهش قدرت خودسرانه حکام قاجار و روحانیون تأکید داشت. او یک نظام کابینه تأسیس نمود که از ٩ وزیر و یک نخست وزیر تشکیل می شد. وظائف و اختیارات هر وزیر به صراحت تعیین شده بود. و نخست وزیر واسطه اى بین شاه و وزراء بود. این نظام همچنین مستلزم کاهش قدرت شاه و افزایش قدرت نخست وزیر بود. مشیرالدوله کوشید تا با تعیین مقررات رسمى و مبارزه با فساد در مقامات سیاسى، حقوق و مزایاى حکام و وزراء را محدود سازد.
در امور اقتصادى، حسین خان مشیرالدوله اختیارات حکام، مالکین و روحانیون را در اخذ مالیات از مردم محدود نمود و با انجام اصلاحاتى شبیه آنچه که در ارتش اجرا کرده بود از قبیل اتحاذ روش بهترى براى حسابرسى و جمع آورى آمار، کوشید تا در وزارت دارائى نیز اصلاحاتى انجام دهد. همچنین با ساختن جاده ها و تأسیس راه آهن سعى در ایجاد زیربنائى براى اقتصاد مدرن نمود. از آنجائى که براى انجام این اصلاحات با فقدان بودجه روبرو گردید و به دولت روسیه نیز اعتماد نداشت امتیاز تأسیس راه آهن را به یک شرکت انگلیسى واگذار نمود.
در نهایت حسین خان مشیرالدله سعى در اصلاحات فرهنگى نیز داشت. او مایل بود که پیشرفت هاى مدرن غرب را به شاه نشان دهد، در نتیجه ناصرالدین شاه را تشویق به مسافرت به اروپا نمود تا او خود به لزوم اصلاحات در ایران پى برد. ناصرالدیشاه در سال ١٨٧٣ براى اولین بار به اروپا سفر کرد. عبدالبهاء "رساله مدنیه" را در فاصله بین اولین و دومین سفر ناصرالدین شاه به غرب به رشته تحریر درآوردند. مشیرالدوله با ایجاد موسسات آموزشى و دانشکده ها، آموزش و پرورش را توسعه داد و روزنامه ها و مطبوعات هفتگى جدید تأسیس نمود. از دیگر اقدامات او احداث چندین بناى مهم، خیابان و مسجد و همچنین نصب چراغ در معابر تهران بود.
تلاش هائى که در جهت اصلاحات در دهه ١٨٧٠ به عمل آمد ادامه پیدا نکرد و موثر واقع نگردید. ناصرالدین شاه خود شخصاً از محدودیت قدرت استبدادى خود خشنود نبود. ولی مخالفت شاهزادگان قاجار و رهبران مذهبى متعصب بود که هر گونه سعى در جهت اصلاحات را از همان ابتدا محکوم به شکست نمود. در نظام حاکمیت موروثى نیمه فئودال ایران، شاهزادگان قاجار و علماى مذهبى صاحب قدرت و مرجع اصلی بودند و از اینرو با هر گونه تلاشى در جهت تمرکز قدرت قضائى، سیاسى و مالی در دست دولت مخالفت می ورزیدند. علماء به خصوص از وضع مقررات و متمرکز نمودن نظام قضائى و آموزشى ناراضى بودند، چه که در چهارچوب نظام قانونى، قدرت و اختیارات رهبران مذهبى در زمینه حقوقى، آموزش و پرورش و مالیات به نحو موثرى محدود می شد تأسیس راه آهن نیز با مخالفت شدید علماء روبرو گردید، چه که از نظر آنها را ه آهن راه ارتباط با غربیان بى دین بود.
اکنون می توان گرایش هاى سیاسى دو گروه مخالف را به نحوى بهتر و با دیدى تخصصى تر درک نمود. ماکس وبر (١٩٢٠-١٨٦٤)، جامعه شناس برجسته آلمانى اصطلاحات مخصوص جامعه شناسى را در مورد انواع مرجعیت توضیح می دهد. به عقیده "وبر" مرجعیت یا داراى جذبه روحانى است یا نفوذ سنتى دارد و یا ادارى و قانونى می باشد.
مرجعیت روحانى بر اساس این اعتقاد مردم که رهبر روحانى داراى خصوصیات خارق العاده می باشد استوار است. بنظر "وبر" پیامبران الهى بهترین نمونه هاى تاریخى مرجعیت روحانى می باشند و این شخصیت هاى روحانى خود به خود تنها ملاک قانون شناخته می شوند. اما "وبر" می گوید که این مرجعیت روحانى معمولاً ناپایدار است و به زودى مرجعیت سنتى جایگزین آن می گردد.
قسمت اعظم تاریخ تمدن بشرى را مرجعیت سنتى تشکیل می دهد. مرجعیت سنتى که مشروعیت آن بر اساس تقلید کورکورانه از سنت هاى گذشته می باشد خود به دو نوع مرجعیت یعنى پدر سالارى و موروثى تقسیم می شود. مرجعیت پدر سالارى یک نوع مرجعیت خانوادگى است. پدر رهبر خانواده است ولی فاقد هر گونه مأمور یا کارگزار می باشد. در اینجا رهبر از پیروان جدا نیست. اما در مرجعیت موروثى رهبر از پیروان خود جدا است و تمامى پیروان زیر نظر خانواده حاکم و به عنوان مِلک شخصى آنها اداره می شوند.
معمولاً اقوام و بستگان حاکم هستند که قدرت و اختیار مطلق بر قسمت هاى مختلف مملکت دارند. اغلب این خویشاوندان حکام و افسران عالیرتبه ارتش هاى محلی می باشند که بر اساس حقوق فئودالی خود مبنى بر اخذ مالیات از رعایا، درآمد خویش را تأمین می نمایند. اما مرجعیت ادارى با هر دو نوع مرجعیت سنتى فرق دارد، چه که این نوع مرجعیت غیر شخصى و متکى بر قوانین و مقررات رسمى و کلی می باشد و انتصاب مأمورین برحسب اطلاعات فنى و صلاحیت افراد انجام می شود نه بر اساس خصوصیات شخصى و ارتباط و نسبت هاى خانوادگى. ماکس وبر، مرجعیت ادارى را مرجعیت قانونى- عقلانى مى نامد.
"رساله مدنیه" مستقیماً به تحولات مهم دهه ١٨٧٠ مربوط می گردد. پیام اصلی آن رد کردن نیروهاى سنت گرا و نظام مرجعیت موروثى آنها می باشد. همچنین از روح اصلاحات حمایت مى نماید، در عین حال که نارسائى هاى آن را نیز روشن می سازد. در حالیکه انتقاد از نظام موروثى کاملاً واضح و مستقیم است ولی انتقاد از طرفداران اصلاحات ملایم تر می باشد. نقطه ضعف اصلی فعالیت هاى اصلاحى فقدان بینشى واضح در مورد توسعه و پیشرفت بود و این دقیقاً همان چیزى است که در رساله مدنیه ارائه گردیده است. در عین حال که عبدالبهاء از نوع قانونى- عقلی مرجعیت ادارى و سیاسى دفاع می کنند ولی تمرکز قدرت ادارى که اصلاح طلبان خواهان آن هستند را رد می نمایند.
عبدالبهاء به وضوح مخالفت خود را با نظام موروثى و قدرت غیر دموکراتیک و استبدادى آن در دست حکام محلی و مالکین اعلام می دارند. چنانچه در قسمت هاى آینده شرح داده خواهد شد دیدگاه عبدالبهاء در مورد تجدد دیدى دموکراتیک و غیر متمرکز می باشد. ساختار عقیدتى سیاست هاى حسین خان مشیرالدوله فاقد عنصر دموکراتیک بود. عبدالبهاء در سال ١٨٧٥ و بهاء الله مدتها قبل از آن اولین ایرانیانى بودند که لزوم دموکراسى پارلمانى را براى ایران مطرح ساختند. این موضوع را بعداً مورد بحث قرار خواهیم داد.
عبدالبهاء فقط بر دموکراسى پارلمانى تأکید نداشتند، بلکه نظامى دموکراتیک و غیر متمرکز مورد نظرشان بود. این موضوع را ذیلاً در قسمت ششم هنگام بحث درباره چهارمین مبحث رساله مدنیه روشن می سازیم. بر خلاف عقیده اصلاح طلبان ایرانى، از نظر عبدالبهاء تمرکز قدرت در سطح ملی براى پیشرفت در این مرحله از رشد اجتماعى کافى نیست. دیدگاه او یک نظام سیاسى و اقتصادى است که در آن قدرت بیشتر غیر متمرکز و جهانى می باشد. در قاموس تئورى هاى سیاسى نمی توان واژه اى یافت که بیانگر یک چنین کمال مطلوبى باشد. دیدگاه عبدالبهاء در سایر آثار ایشان، هنگامى که در باره وحدت در کثرت در چهارچوب اصل وحدت عالم انسانى بحث می کنند به نحو روشن ترى بیان گردیده است.
مذهب و تجدد: بازگشت به گذشته یا رد مذهب
در نیمه قرن نوزدهم به سختى می توان اثرى از عقاید نو فرهنگى، اجتماعى یا سیاسى در جمع روشنفکران ایرانى یافت. تنها استثناء در این راستا جنبش هاى نو مذهبى بود که جامعه ایرانى را انقلابى نمود، رسوم کهن را تغییر داد، و بنیاد قدرت سلسله قاجار و موسسات مذهبى متعصب هر دو را متزلزل ساخت. مهم ترین این گرایش هاى نو مذهبى جنبش بابى بود. علی محمد شیرازى ملقب به باب در سال ١٨٤٤ مأموریت روحانى خود را در شیراز اعلان نمود. او سلسله مراتب مذهبى و سیاسى موجود را به شدت رد کرد و مشروعیت هر گونه مرجعیت سنتى را زیر سئوال برد. مرجعیت و قدرت او صرفاً بر اساس جذبه روحانى بود و از ادعاى او مبنى بر مظهریت ظهور الهى ناشى می شد. اما او مرجعیت روحانى خود را تغییر نداد و آن را به صورت یک مرجعیت عقلی، قانونى و ادارى در یک نظام جدید روحانى و اجتماعى در نیاورد، بلکه بالعکس به ظهور قریب الوقوع مظهر کلی الهى که یک نظم جدید جهانى تأسیس خواهد کرد بشارت داد.
بهاءالله که ظهورشان تحقق پیشگوئى باب بود تعالیم بخصوص و واضحى جهت بناى یک نظم جدید جهانى ارائه فرمودند. پیروان باب و بهاءالله به طرز وحشیانه اى در ایران سرکوب شدند. در سالهاى ٥٣-١٨٥٢ هزاران بابى به دستور شاه قاجار و علما به شهادت رسیدند.
اقرار قهرمانانه و همه جانبه به ایمان از ناحیه پیروان باب و بهاء الله و انتقاد موثر از عقاید متحجر و سنتى توسط جنبش روحانى جدید ارکان قدرت سیاسى و عقیدتى جامعه ایرانى را تکان داد. اکثراً بر اثر این تکان و الهام از این جنبش بود که عقاید اجتماعى و سیاسى جدیدى در نیمه دوم قرن نوزدهم در ایران شروع به ظهور نمود. همچنین "رساله مدنیه" را باید یکى از شرکت کنندگان در این بحث هاى روشنفکرانه عمومى که در نیمه دوم قرن نوزدهم در ایران جریان داشت دانست. بحث اصلی ارتباط تجدد و اسلام بود. بعضى از شرکت کنندگان غیر دینى در این مباحثه از اینکه عقاید خود را آشکارا بیان کنند واهمه داشتند و بنابراین معمولاً نظریات خود را به طریقى که رسماً و مستقیماً مخالف اسلام نبود ابراز مى داشتند. صرفنظر از این روشهاى ماهرانه، دو موضع مخالف کاملاً واضح را در این مباحثات می توان تشخیص داد. از نظر روشنفکران غیرمذهبى عقب ماندگى ایران بر اثر فرهنگ و عقاید اسلامى ایرانیان بود. آنها استدلال می کردند که جوامع غربى به خاطر آن توانستند ترقى کنند و متجدد شوند که خرافات مذهبى را به نحو موثرى کنار گذاشتند و عقاید مذهبى را نفى کردند. فلسفه روشنگرائى فرانسه الگوى کمال مطلوبى براى ایرانیان روشنفکر بود. آنها با اشتیاق نقطه نظرهاى غیردینى فلاسفه این مکتب را تکرار می کردند و بر این اساس، استدلال می کردند که ایران باید مذهب را کنار بگذارد تا ترقى کند.
واضح ترین این حملات به اسلام در نوشته هاى آخوندزاده (١٨٧٨-١٨١٢) دیده می شود. او در نوشته هاى تخیلی و بدون امضاى خود از فرهنگ متداول اسلامى در ایران انتقاد می نمود و استدلال می کرد که اسلام مخالف خردگرائى، تجدد و پیشرفت اقتصادى است. او علوم و احادیث اسلامى را به باد استهزاء می گرفت. مثلاً با اشاره به توضیحات دقیق علماء در باره موقعیت جغرافیائى بهشت و دوزخ در نوشته ها و بیاناتشان، این پرسش را مطرح می ساخت که چرا این علماء درباره جغرافیاى زمین و جغرافیاى علمى چیزى نمی دانند؟ و نتیجه گیرى می کرد که به جاى تکرار کورکورانه جغرافیاى ساختگى و دروغین عالم، ایرانیان بهتر است که با علم جغرافیاى این جهان آشنا شوند. همچنین عقیده ایرانیان شیعه را که معتقدند امام دوازدهم شیعه از جهان غیبت اختیار کرده و در شهرهاى تخیلی جابلقا و جابلسا پنهان شده تا در آینده ظاهر گردد را مورد استهزاء قرار می داد. آخوندزاده از تقیه که یکى از احکام شیعه است انتقاد می کرد و آن را موجب شیوع ریا و دو روئى و فساد در ایران می دانست. همچنین او با تعدد زوجات مخالف بود و بسیارى از رسوم مسلمانان ایران را زیر سئوال مى برد. مثلاً از رسم حمل جنازه از ایران به عتبات در خاک عراق براى دفن در شهرهاى مقدس شیعه با نفرت یاد می کند و مى نویسد اینکه جنازه باید براى هفته ها و ماهها در هواى گرم تابستان بر پشت قاطر به عراق حمل شود نه تنها براى افرادى که در اطراف آن هستند انزجار آور و غیر قابل تحمل است، بلکه براى حیوان بیچاره اى که محکوم به حمل یک چنین محموله متعفن و ناسالمى است نیز دشوار می باشد.
علماى سنت گرا در حالیکه با روشنفکران غیرمذهبى مخالفت می ورزیدند فرهنگ تجدد را رد می کردند و بازگشت به سنت اسلامى را تجویز مى نمودند. بر طبق نظر آنها، ایران مانند سایر کشورهاى اسلامى زمانى یک نیروى سیاسى و اقتصادى پیشرو در جهان بود. این پیروزى فرهنگى و سیاسى و برترى ایران نتیجه پیروى از قوانین و مرجعیت اسلامى بود. براى قرنها امپراطورى هاى اسلام بر نیروهاى غربى کافر پیروز بودند و آنها را ملزم به انقیاد مى نمودند. علوم اسلامى در سراسر جهان و از جمله دانشگاههاى غرب تدریس می شد. بنابراین آنها استدلال می کردند که اسلام علت و عامل ترقى و تمدن است و معتقد بودند که عقب افتادگى ایران در قرون اخیر صرفاً بر اثر انحراف از قوانین و سنن اسلامى و تقلید از فرهنگ و عقاید غربى است. رهبران متعصب مذهبى معتقد بودند که تناقضى بنیادى بین تعالیم اسلام و فرهنگ تجدد وجود دارد. بنا به عقیده آنها، راه حل این مسئله را باید در بازگشت به همان نظام فرهنگى، اقتصادى، سیاسى و ادارى که در گذشته متداول بود جستجو نمود. پیشرفت واقعى به نظر آنها رد نهادهاى فرهنگى، علمى، آموزشى، قانونى، ادارى و سیاسى غربى و بازگشت به سنن دیرینه اسلام می باشد.
قبل از آنکه موضع استادانه عبدالبهاء را نسبت به این بحث مهم مورد بررسى قرار دهیم لازم است درباره روشنفکران ایرانى در نیمه دوم قرن نوزدهم توضیح بیشترى داده شود. موضع علماى متعصب با وضوح و صراحت اعلام نشده بود. آنها بر سر مباحثات سنتى خود باقى بودند و مخالفتشان با تجدد و نهادهاى جدید معمولاً به صورت تقبیح و رد بدعت مذهبى اظهار می شد و هر عقیده جدیدى را با جنبش بابى معادل می دانستند و در نتیجه خود بخود محکوم شمرده می شد. حتى در زمان انقلاب مشروطیت، در سالهاى اولیه قرن بیستم، هنگامى که بین طبقه روحانیون بر سر مسئله مشروطیت اختلاف نظر بروز نمود، علماى متعصب به مخالفت با مشروطیت ادامه دادند چون که آن را با تعالیم بابى و بهائى مرتبط می دانستند.
اما روشنفکران غیر مذهبى در نیمه دوم قرن نوزدهم در اظهار نقطه نظرهاى خود بسیار صریح تر بودند. در طى دهه هاى ١٨٥٠ و ١٨٦٠ اولین نوشته هاى اصلاح طلبانه غیر مذهبى در ایران ظاهر شد. آخوندزاده و ملکم خان (١٩٠٨-١٨٣٣) جزو فعال ترین نویسندگان آن نسل بودند. آنها خواهان اصلاحات قانونى و ادارى و همچنین تغییر خط و الفباى فارسى بودند. این گروه از سیاست واگذارى امتیاز به اروپائیان دفاع می کردند و یک انجمن مخفى متجدد بنام "فراموش خانه" تأسیس کرده بودند. اما مهم ترین تحول دهه ١٨٧٠ بدست آوردن قدرت سیاسى توسط گروه اصلاح طلب بود. حسین خان مشیرالدوله پست هاى سیاسى به بعضى از سیاستمداران غیر مذهبى اصلاح گرا از جمله میرزا ملکم خان و یوسف خان واگذار نمود و بخصوص خود تحت تأثیر میرزا ملکم خان قرار داشت. شکست قاطع اصلاحات در پایان دهه ١٨٧٠ باعث شد که دهه ١٨٨٠ دوران بدبینى و سرخوردگى شود. در طى دهه ١٨٨٠ جمال الدین اسدآبادى (افغانى) (١٨٩٦-١٨٣٨) که یک ایرانى بود که به افغانى بودن تظاهر می نمود مقالاتى سیاسى به رشته تحریر درآورد و جهت دفاع از عقاید جدید و ضد استعمارى خود نشانه ها و رموز اسلامى بکار می برد. سرانجام در آخرین دهه قرن نوزدهم میرزا ملکم خان در لندن و جمال الدین اسدآبادى و آقاخان کرمانى در استانبول به مخالفتى شدید علیه سلطنت ناصرالدینشاه برخاستند.
دهه ١٨٩٠ راه را براى انقلاب مشروطیت ایران در دهه بعد هموار نمود. دو واقعه در دهه ١٨٩٠ حائز اهمیت خاص است. اول تحریم تنباکو از ناحیه رهبران مذهبى به نشانه اعتراض علیه واگذارى امتیاز دخانیات به یک شرکت انگلیسى بود. از آن زمان به بعد بسیارى از علما در جنبش مشروطیت شرکت کردند. ولی سردرگمى آنها در مورد رابطه تجدد و اسلام به نحو مخربى در پیش نویس و تنظیم قانون اساسى جدید ظاهر گردید که سرانجام منجر به شکست نیروهاى پارلمانى گردید. واقعه دوم ترور ناصرالدینشاه توسط یکى از طرفداران جمال الدین اسدآبادى در سال ١٨٩٦ بود. جمالالدین اسدآبادى و آقاخان کرمانى نیز در همان سال دیده از جهان بربستند.
با نگاهى به "رساله مدنیه" می توان موضع منحصر بفرد عبدالبهاء را در این مباحثه مهم ملاحظه نمود. موضع ایشان در "رساله مدنیه" داراى دو جنبه پنهان و آشکار می باشد. جنبه پنهان مشخص نگردیده، چه که عبدالبهاء این رساله را به صورت ناشناس نوشته اند و بنابراین نمی توانستند به دیانت بهائى اشاره نمایند. البته عبدالبهاء مجبور بودند که هویت خود را پنهان نگهدارند چون در غیر اینصورت رساله ایشان خود بخود از طرف رهبران مذهبى محکوم می شد و نمی توانست به دست مردم ایران برسد. اما این پیام روشن در سایر نوشته هاى ایشان معلوم و مشخص است.
در مورد جنبه آشکار باید گفت که عبدالبهاء در این مباحثه هم موضع سنت گرایان و هم تجدد طلبان را نفى می نمایند. ایشان استدلال می کنند که در واقع اسلام منشأ ظهور یک تمدن پیشرفته بوده است و با این نظر نیز موافق هستند که راه حل عقب افتادگى ایران بازگشت به روح اسلام است. اما با نظر علماى متعصب در باره رابطه بین اسلام و تجدد موافق نیستند. عبدالبهاء تأئید می نمایند که روح اسلام با فرهنگ تجدد و با فراگیرى امور مثبت فرهنگى، علمى و ادارى از مردم غیر مسلمان غرب معارض نیست. همچنین این دیدگاه با موضع ضد دینى روشنفکران غیر مذهبى که از مفهوم غربى تجدد دفاع می کردند و اسلام را به عنوان یک ایدئولوژى عقب افتاده رد می کردند مخالف است. هر دو طرف این مباحثه به تناقض بین اصول تجدد و اسلام معتقدند، ولی یک گروه در جهت اسلام سنتى هستند، در حالیکه گروه دیگر مدافع تجدد می باشند.
اما برخلاف موضع هر دو طرف، عبدالبهاء استدلال می کنند که اسلام یک دیدگاه پویا و متحول درباره دین و جامعه دارد و به یکى از احادیث اسلامى اشاره می کنند که بر اساس آن مسلمانان موظف هستند که علم و دانش را از هر نقطه جهان حتى از کشورهاى دوردست و غیر مسلمان مانند چین نیز بیاموزند. می فرمایند:
"اگر گفته شود در این امور نیز اقتباس جائز نه این قول دلیل بر جهل و نادانى قائل است آیا حدیث مشهور "اطلبوا العلم و لو بالصین" را فراموش نموده اند."(١١)
همچنین عبدالبهاء توضیح می دهند که نیروى مترقى فرهنگ اسلامى یکى از علل مهم بیدارى فرهنگى غرب در قرون وسطى بوده است که منجر به رنسانس و تجدید حیات فرهنگى و نهایتاً اصلاحات گردید. از این گذشته، عبدالبهاء از علماى مسلمان می خواهند که نقش مترقى اسلام را شناسائى نموده در اقدام به اصلاحات بنیادى و عقل گرائى در جنبه هاى مختلف حیات اجتماعى و روحانى ایرانیان پیشگام شوند. با توجه به اهمیت سیاسى روحانیون در ایران، عبدالبهاء با نقل یک حدیث اسلامى، وظائف و مسئولیت هاى علماى راستین و وظیفه روشنفکران را توضیح می دهند. همچنین در توضیحات دقیق و تازه خود بر لزوم انعطاف پذیرى و نیروى سازگارى تاریخى و پیشبرد علم و آموزش در جامعه تأکید دارند.
تفاوت مهم بین تعبیر و تفسیر عبدالبهاء از اسلام و نظر علماى مذهبى و روشنفکران غیرمذهبى در این است که عبدالبهاء اسلام را با سنت گرائى یکسان نمی دانند. این تفاوت بسیار مهم و حساس است. عبدالبهاء بر روح متحول و پویاى اسلام، یعنى جلوه روح اسلام در زمانهاى مختلف بر طبق شرایط زمان تأکید دارند. این بدان معناست که از نظر ایشان روح واقعى اسلام در حقیقت با بازگشت به قوانین و رسوم و سنت هاى گذشته اسلامى سر سازگارى ندارد. اینکه فرهنگ اسلامى در ابتداى اسلام باعث ایجاد تمدن پیشرفته اى گردید دقیقا بخاطر آن بود که آداب و رسوم فرهنگى خاص آن با نیازهاى واقعى زمان و آن مرحله از رشد بشریت مطابقت داشت. اما پافشارى در سنت گرائى و بازگشت به رسوم گذشته هم با روح اسلام و هم با نیازهاى یک تمدن پیشرفته معارض می باشد. به عبارت دیگر از دید عبدالبهاء روح اسلام با مفهوم اصیل فرهنگ تجدد و خردگرائى سرمخالفت ندارد.
باین ترتیب "رساله مدنیه" استدلال می کند که دین و تجدد با هم مخالف نیستند، به شرط آنکه منظور از دین درک روح واقعى دین و نه پرستش سنت ها باشد. موضع عبدالبهاء به همان اندازه در جهت رد منطق ضد خدائى روشنفکران غیرمذهبى که با کنار گذاشتن تعهدات روحانى و دینى از تجدد دفاع می کردند نیز می باشد. ذیلاً به طور مفصل درباره این موضوع بحث خواهیم کرد. ولی لازم است در اینجا اشاره شود که عبدالبهاء موضع فلسفه روشنگرائى فرانسه را در باره نقش دین در جامعه مستقیماًً مورد انتقاد قرار داده اند. بر خلاف تصورات ضد خدائى مکتب روشنگرائى فرانسه، ظهورات الهیه، ارزشهاى دینى و اخلاقى و ایمان به برترى هدایت روحانى نه فقط جهت ایجاد یک نظم اخلاقى موثر در اجتماع، بلکه براى رشد، پیشرفت، تجدد و ترقى اجتماعى و فرهنگى جامعه نیز لازم می باشد.
اکنون جا دارد که موضع ضمنى و پوشیده عبدالبهاء را در قبال این مسئله روشن سازیم. پیام ضمنى عبدالبهاء در "رساله مدنیه" در واقع یک اصل عمومى و اساسى دیانت بهائى است که در آثار باب و بهاء الله و در سایر آثار عبدالبهاء بر آن تأکید گردیده است. در واقع این اصل به مسئله تناقض اصلی تجدد مى پردازد. از یک طرف مردم از فرهنگهاى مختلف ارزشهاى روحانى، اعتقادات مذهبى، و راهنمائى هاى اخلاقى را براى یک حیات پیچیده و موفق بشرى لازم می دانند. از سوى دیگر افراد روشنفکر نیز تشخیص می دهند که قوانین، دستورات و سنت هاى مذهبى گذشته با مقتضیات یک نظم نو مترقى و مبتنى بر خرد سر سازگارى ندارد. بنابراین گروهى خرد گرائى را رد کرده به سنت گرائى رو می کنند، در حالیکه جمعى دیگر با کنار گذاشتن عقاید مذهبى، بر پیشرفت و ترقى تأکید دارند. اما بهاءالله این تناقض دست و پاگیر را را رفع کرده اند. همانطور که در ابتداى این نوشتار اشاره شد، جضرت بهاءالله اصل وحدت همه مظاهر الهیه و اتحاد ادیان را تأئید می فرمایند. یعنى در واقع براى بهاءالله روح اصلی همه ادیان یکى است. اما آن روح یکسان در مراحل مختلف رشد فرهنگى بشر به صورتى که با نیازهاى آن زمان هم آهنگى داشته باشد تجلی می کند. بنابراین هر دینى در زمان خود یک نیروى مترقى و آزادى بخش است. اما با گذشت زمان و رسیدن بشریت به مرحله جدیدى از رشد، دیگر آن شکل و اسلوب قبلی ظهور الهى منسوخ و منقضى می گردد و مانند داروئى می شود که دیگر براى شفاى بیمارى هیکل بشریت موثر نیست. به عبارت دیگر انسان در هر زمان باید تابع روح واقعى دین در آن زمان باشد. یعنى ما نباید به پرستش سنت هاى گذشته بپردازیم، بلکه باید از تجلی جدید ظهور الهى کسب فیض و راهنمائى نمائیم. می توان گفت که بهاءالله یک نوع بینش تاریخى پویا و متحول را نسبت به دین و آگاهى دینى ترویج می فرمایند.
اکنون می توان پیام ضمنى عبدالبهاء را نیز توضیح داد. ملاحظه می شود که عبدالبهاء بر ویژگى مترقیانه روح اسلام تأکید دارند و آن را با حرکت پویاى حیات همگام می دانند. اینجا نه تنها تجدید نظر در شناخت فلسفه اسلام مورد نظر است، بلکه دعوتى ضمنى به آئین بهائى نیز می باشد. اکنون با الهام از پیام بهاءالله متوجه می شویم که از نظر عبدالبهاء درک روح واقعى اسلام در واقع مستلزم شناسائى ظهور بهاءالله می باشد. بنابراین بازگشت به روح واقعى اسلام بازگشت به سنت گرائى نخواهد بود، بلکه پى بردن به خصوصیت مترقیانه، مستمر و تاریخى ظهورات الهیه می باشد. اما باید خاطر نشان ساخت که مفاهیم آشکار و نهان "رساله مدنیه" با هم در تناقض قرار نمی گیرند، بلکه فقط بیانگر جنبه هاى متفاوت یک حقیقت کلی هستند.
(ادامه دارد....)
لینک مطلب:
http://www.negah28.info/index.php?option=com_content&task=view&id=394&Itemid=25
دکتر نادر سعیدی
هر چند که این چهار مبحث به هم مربوط می گردند ولی براى آنکه وضوح و تمایز تحلیلی آنها حفظ شود ذیلاً آنها را بطور جداگانه مورد بحث قرار می دهیم:
٣- سیاست هاى اصلاحى:
از حاکمیت موروثى تا حکومت قانونی براى شناخت زمینه تاریخى که موجب تحریر رساله مدنیه گردید، ما باید جنبش هاى اصلاحى ایران را در دهه ١٨٧٠ مورد بررسى دقیق قرار دهیم. پس از یک دوران کوتاه تلاش در جهت اصلاحات از ناحیه امیر کبیر، نخست وزیر ایران در اوایل سلطنت ناصرالدین شاه، سیاست هاى اصلاحى و تجدّدگرائى متوقف گردید.
وضع تا سال ١٨٧١ که حسین خان مشیرالدوله از طرف ناصرالدین شاه به وزارت عدلیه منصوب گردید بر همین منوال بود. این انتصاب نمایانگر علاقه شاه به اصلاحات بود. حسین خان مشیرالدوله فرد نسبتاً روشنفکرى بود که در زمان سفارت خود در کشور عثمانى، در استانبول با افکار جدید آشنا شده بود. قبل از احراز مقام وزارت، حسین خان مشیرالدوله ١٢ سال در استانبول زندگى کرده بود. در آن زمان محیط چند فرهنگى استانبول یکى از مراکز مهم بحث ها و انتقادهاى فرهنگى و سیاسى و محل انتشار عقاید غربى بود. انگیزه هاى انقلاب کبیر فرانسه و اندیشه هاى فلسفه روشنگرائى در دایره روشنفکران اسلامبول نفوذ کرده بود. به علاوه حسین خان مشیرالدوله خود کاملاً با سیاستهاى دولت عثمانى در جهت اصلاحات قانونى و ادارى که تحت عنوان "تنظیمات" انجام می شد آشنائى داشت. به همین دلیل او یکى از طرفداران جدى اصلاحات بود که پیوسته ناصرالدین شاه را تشویق به اتخاذ سیاست هاى اصلاحى مى نمود.
در طى دهه ١٨٦٠ روسیه در آسیاى مرکزى به توسعه قلمرو خود پرداخت و قسمت هائى از این منطقه را ضمیمه خاک خود نمود. علاوه بر آن اقتصاد ایران همچنان رو به زوال بود. اهمیت تجارتى خلیج فارس از دست رفته بود و عقب افتادگى صنعتى همه جا احساس می شد. در این شرایط شاهزادگان قاجار با بستن مالیات اضافى بر زمین ها باعث افزایش فقر در بین مردم ایران گردیدند. شاه در طى سفرش به عتبات، شاهد فقر گسترده اى در نقاط مختلف ایران گردید.
همه این عوامل باعث شد که شاه با انتصاب حسین خان مشیرالدوله را به مقام وزارت به او اختیار دهد تا اصلاحات را شروع نماید. به این ترتیب در سال ١٨٧٢ ناصرالدین شاه میرزا حسین خان مشیرالدوله را به سمت نخست وزیرى خود منصوب نمود. ولی واگذارى امتیازاتى به سرمایه گذاران انگلیسى از ناحیه حسین خان موجب برانگیختن مخالفتى شدید علیه او از طرف علماى متعصب و شاهزادگان قاجار گردید. به این جهت در سال ١٨٧٣، شاه از او خواست تا از مقام وزارت استعفاء دهد، اما او را به سمت وزیر دفاع منصوب نمود و او به اجراى اصلاحات خود در طى این دهه ادامه داد. بالاخره حسین خان مشیرالدوله در سال ١٨٨٠ از همه پست هاى سیاسى برکنار شد و سال بعد دیده از جهان فرو بست. در نتیجه، اصلاحات به طور کلی پایان گرفت و شاه به سیاست هاى موروثى و استبدادى خود بازگشت.
حسین خان مشیرالدوله در هنگام احراز مقامات مختلف وزارتى، سعى کرد تا اصلاحات اجتماعى و سیاسى گوناگونى را به مرحله عمل در آورد. در زمینه امور قضائى، او کوشید تا قدرت قضائى مطلق مالکین، علماء و حکام محلی را محدود سازد. حکام معمولاً شاهزادگان قاجار بودند که با علماء اختیارات قانونى و قضائى نامحدودى در جامعه داشتند. تعقیب، محکومیت و مجازات خودسرانه رعایا توسط مالکین از متداول ترین نمونه هاى ستم و بی عدالتى اجتماعى به شمار می رفت. این عملیات ظالمانه گاهى شامل اعدام رعایا نیز می گردید. حسین خان مشیرالدوله سعى کرد تا قدرت قضائى را به وزارت دادگسترى و نمایندگان رسمى این وزارتخانه منحصر سازد. همچنین او حکم اعدام را موکول به تأئید مراجع عالی وزارت دادگسترى نمود.
در تشکیلات ارتشى، او کوشید تا مسئولین امور ارتش را تابع تشریفات و مقررات ادارى نماید. مبارزه با فساد و سوء استفاده هاى مالی یکى از مهم ترین اهداف وى بود، به این جهت بر ایجاد نظام بهترى براى حسابرسى و جمع آورى آمار تأکید داشت. همچنین سعى نمود تا با ترتیب دادن تولید سلاح و وضع و اجراى مقررات جدیدى جهت نظام وظیفه، ارتش را تقویت نماید. مشیرالدوله مدرسه نظام تأسیس کرد و کوشید تا قدرت و اختیارات مطلق مأمورین عالیرتبه ارتش را که معمولاً شاهزادگان قاجار بودند کاهش دهد.
در امور سیاسى، حسین خان مشیرالدوله بر تمرکز قوا و کاهش قدرت خودسرانه حکام قاجار و روحانیون تأکید داشت. او یک نظام کابینه تأسیس نمود که از ٩ وزیر و یک نخست وزیر تشکیل می شد. وظائف و اختیارات هر وزیر به صراحت تعیین شده بود. و نخست وزیر واسطه اى بین شاه و وزراء بود. این نظام همچنین مستلزم کاهش قدرت شاه و افزایش قدرت نخست وزیر بود. مشیرالدوله کوشید تا با تعیین مقررات رسمى و مبارزه با فساد در مقامات سیاسى، حقوق و مزایاى حکام و وزراء را محدود سازد.
در امور اقتصادى، حسین خان مشیرالدوله اختیارات حکام، مالکین و روحانیون را در اخذ مالیات از مردم محدود نمود و با انجام اصلاحاتى شبیه آنچه که در ارتش اجرا کرده بود از قبیل اتحاذ روش بهترى براى حسابرسى و جمع آورى آمار، کوشید تا در وزارت دارائى نیز اصلاحاتى انجام دهد. همچنین با ساختن جاده ها و تأسیس راه آهن سعى در ایجاد زیربنائى براى اقتصاد مدرن نمود. از آنجائى که براى انجام این اصلاحات با فقدان بودجه روبرو گردید و به دولت روسیه نیز اعتماد نداشت امتیاز تأسیس راه آهن را به یک شرکت انگلیسى واگذار نمود.
در نهایت حسین خان مشیرالدله سعى در اصلاحات فرهنگى نیز داشت. او مایل بود که پیشرفت هاى مدرن غرب را به شاه نشان دهد، در نتیجه ناصرالدین شاه را تشویق به مسافرت به اروپا نمود تا او خود به لزوم اصلاحات در ایران پى برد. ناصرالدیشاه در سال ١٨٧٣ براى اولین بار به اروپا سفر کرد. عبدالبهاء "رساله مدنیه" را در فاصله بین اولین و دومین سفر ناصرالدین شاه به غرب به رشته تحریر درآوردند. مشیرالدوله با ایجاد موسسات آموزشى و دانشکده ها، آموزش و پرورش را توسعه داد و روزنامه ها و مطبوعات هفتگى جدید تأسیس نمود. از دیگر اقدامات او احداث چندین بناى مهم، خیابان و مسجد و همچنین نصب چراغ در معابر تهران بود.
تلاش هائى که در جهت اصلاحات در دهه ١٨٧٠ به عمل آمد ادامه پیدا نکرد و موثر واقع نگردید. ناصرالدین شاه خود شخصاً از محدودیت قدرت استبدادى خود خشنود نبود. ولی مخالفت شاهزادگان قاجار و رهبران مذهبى متعصب بود که هر گونه سعى در جهت اصلاحات را از همان ابتدا محکوم به شکست نمود. در نظام حاکمیت موروثى نیمه فئودال ایران، شاهزادگان قاجار و علماى مذهبى صاحب قدرت و مرجع اصلی بودند و از اینرو با هر گونه تلاشى در جهت تمرکز قدرت قضائى، سیاسى و مالی در دست دولت مخالفت می ورزیدند. علماء به خصوص از وضع مقررات و متمرکز نمودن نظام قضائى و آموزشى ناراضى بودند، چه که در چهارچوب نظام قانونى، قدرت و اختیارات رهبران مذهبى در زمینه حقوقى، آموزش و پرورش و مالیات به نحو موثرى محدود می شد تأسیس راه آهن نیز با مخالفت شدید علماء روبرو گردید، چه که از نظر آنها را ه آهن راه ارتباط با غربیان بى دین بود.
اکنون می توان گرایش هاى سیاسى دو گروه مخالف را به نحوى بهتر و با دیدى تخصصى تر درک نمود. ماکس وبر (١٩٢٠-١٨٦٤)، جامعه شناس برجسته آلمانى اصطلاحات مخصوص جامعه شناسى را در مورد انواع مرجعیت توضیح می دهد. به عقیده "وبر" مرجعیت یا داراى جذبه روحانى است یا نفوذ سنتى دارد و یا ادارى و قانونى می باشد.
مرجعیت روحانى بر اساس این اعتقاد مردم که رهبر روحانى داراى خصوصیات خارق العاده می باشد استوار است. بنظر "وبر" پیامبران الهى بهترین نمونه هاى تاریخى مرجعیت روحانى می باشند و این شخصیت هاى روحانى خود به خود تنها ملاک قانون شناخته می شوند. اما "وبر" می گوید که این مرجعیت روحانى معمولاً ناپایدار است و به زودى مرجعیت سنتى جایگزین آن می گردد.
قسمت اعظم تاریخ تمدن بشرى را مرجعیت سنتى تشکیل می دهد. مرجعیت سنتى که مشروعیت آن بر اساس تقلید کورکورانه از سنت هاى گذشته می باشد خود به دو نوع مرجعیت یعنى پدر سالارى و موروثى تقسیم می شود. مرجعیت پدر سالارى یک نوع مرجعیت خانوادگى است. پدر رهبر خانواده است ولی فاقد هر گونه مأمور یا کارگزار می باشد. در اینجا رهبر از پیروان جدا نیست. اما در مرجعیت موروثى رهبر از پیروان خود جدا است و تمامى پیروان زیر نظر خانواده حاکم و به عنوان مِلک شخصى آنها اداره می شوند.
معمولاً اقوام و بستگان حاکم هستند که قدرت و اختیار مطلق بر قسمت هاى مختلف مملکت دارند. اغلب این خویشاوندان حکام و افسران عالیرتبه ارتش هاى محلی می باشند که بر اساس حقوق فئودالی خود مبنى بر اخذ مالیات از رعایا، درآمد خویش را تأمین می نمایند. اما مرجعیت ادارى با هر دو نوع مرجعیت سنتى فرق دارد، چه که این نوع مرجعیت غیر شخصى و متکى بر قوانین و مقررات رسمى و کلی می باشد و انتصاب مأمورین برحسب اطلاعات فنى و صلاحیت افراد انجام می شود نه بر اساس خصوصیات شخصى و ارتباط و نسبت هاى خانوادگى. ماکس وبر، مرجعیت ادارى را مرجعیت قانونى- عقلانى مى نامد.
"رساله مدنیه" مستقیماً به تحولات مهم دهه ١٨٧٠ مربوط می گردد. پیام اصلی آن رد کردن نیروهاى سنت گرا و نظام مرجعیت موروثى آنها می باشد. همچنین از روح اصلاحات حمایت مى نماید، در عین حال که نارسائى هاى آن را نیز روشن می سازد. در حالیکه انتقاد از نظام موروثى کاملاً واضح و مستقیم است ولی انتقاد از طرفداران اصلاحات ملایم تر می باشد. نقطه ضعف اصلی فعالیت هاى اصلاحى فقدان بینشى واضح در مورد توسعه و پیشرفت بود و این دقیقاً همان چیزى است که در رساله مدنیه ارائه گردیده است. در عین حال که عبدالبهاء از نوع قانونى- عقلی مرجعیت ادارى و سیاسى دفاع می کنند ولی تمرکز قدرت ادارى که اصلاح طلبان خواهان آن هستند را رد می نمایند.
عبدالبهاء به وضوح مخالفت خود را با نظام موروثى و قدرت غیر دموکراتیک و استبدادى آن در دست حکام محلی و مالکین اعلام می دارند. چنانچه در قسمت هاى آینده شرح داده خواهد شد دیدگاه عبدالبهاء در مورد تجدد دیدى دموکراتیک و غیر متمرکز می باشد. ساختار عقیدتى سیاست هاى حسین خان مشیرالدوله فاقد عنصر دموکراتیک بود. عبدالبهاء در سال ١٨٧٥ و بهاء الله مدتها قبل از آن اولین ایرانیانى بودند که لزوم دموکراسى پارلمانى را براى ایران مطرح ساختند. این موضوع را بعداً مورد بحث قرار خواهیم داد.
عبدالبهاء فقط بر دموکراسى پارلمانى تأکید نداشتند، بلکه نظامى دموکراتیک و غیر متمرکز مورد نظرشان بود. این موضوع را ذیلاً در قسمت ششم هنگام بحث درباره چهارمین مبحث رساله مدنیه روشن می سازیم. بر خلاف عقیده اصلاح طلبان ایرانى، از نظر عبدالبهاء تمرکز قدرت در سطح ملی براى پیشرفت در این مرحله از رشد اجتماعى کافى نیست. دیدگاه او یک نظام سیاسى و اقتصادى است که در آن قدرت بیشتر غیر متمرکز و جهانى می باشد. در قاموس تئورى هاى سیاسى نمی توان واژه اى یافت که بیانگر یک چنین کمال مطلوبى باشد. دیدگاه عبدالبهاء در سایر آثار ایشان، هنگامى که در باره وحدت در کثرت در چهارچوب اصل وحدت عالم انسانى بحث می کنند به نحو روشن ترى بیان گردیده است.
مذهب و تجدد: بازگشت به گذشته یا رد مذهب
در نیمه قرن نوزدهم به سختى می توان اثرى از عقاید نو فرهنگى، اجتماعى یا سیاسى در جمع روشنفکران ایرانى یافت. تنها استثناء در این راستا جنبش هاى نو مذهبى بود که جامعه ایرانى را انقلابى نمود، رسوم کهن را تغییر داد، و بنیاد قدرت سلسله قاجار و موسسات مذهبى متعصب هر دو را متزلزل ساخت. مهم ترین این گرایش هاى نو مذهبى جنبش بابى بود. علی محمد شیرازى ملقب به باب در سال ١٨٤٤ مأموریت روحانى خود را در شیراز اعلان نمود. او سلسله مراتب مذهبى و سیاسى موجود را به شدت رد کرد و مشروعیت هر گونه مرجعیت سنتى را زیر سئوال برد. مرجعیت و قدرت او صرفاً بر اساس جذبه روحانى بود و از ادعاى او مبنى بر مظهریت ظهور الهى ناشى می شد. اما او مرجعیت روحانى خود را تغییر نداد و آن را به صورت یک مرجعیت عقلی، قانونى و ادارى در یک نظام جدید روحانى و اجتماعى در نیاورد، بلکه بالعکس به ظهور قریب الوقوع مظهر کلی الهى که یک نظم جدید جهانى تأسیس خواهد کرد بشارت داد.
بهاءالله که ظهورشان تحقق پیشگوئى باب بود تعالیم بخصوص و واضحى جهت بناى یک نظم جدید جهانى ارائه فرمودند. پیروان باب و بهاءالله به طرز وحشیانه اى در ایران سرکوب شدند. در سالهاى ٥٣-١٨٥٢ هزاران بابى به دستور شاه قاجار و علما به شهادت رسیدند.
اقرار قهرمانانه و همه جانبه به ایمان از ناحیه پیروان باب و بهاء الله و انتقاد موثر از عقاید متحجر و سنتى توسط جنبش روحانى جدید ارکان قدرت سیاسى و عقیدتى جامعه ایرانى را تکان داد. اکثراً بر اثر این تکان و الهام از این جنبش بود که عقاید اجتماعى و سیاسى جدیدى در نیمه دوم قرن نوزدهم در ایران شروع به ظهور نمود. همچنین "رساله مدنیه" را باید یکى از شرکت کنندگان در این بحث هاى روشنفکرانه عمومى که در نیمه دوم قرن نوزدهم در ایران جریان داشت دانست. بحث اصلی ارتباط تجدد و اسلام بود. بعضى از شرکت کنندگان غیر دینى در این مباحثه از اینکه عقاید خود را آشکارا بیان کنند واهمه داشتند و بنابراین معمولاً نظریات خود را به طریقى که رسماً و مستقیماً مخالف اسلام نبود ابراز مى داشتند. صرفنظر از این روشهاى ماهرانه، دو موضع مخالف کاملاً واضح را در این مباحثات می توان تشخیص داد. از نظر روشنفکران غیرمذهبى عقب ماندگى ایران بر اثر فرهنگ و عقاید اسلامى ایرانیان بود. آنها استدلال می کردند که جوامع غربى به خاطر آن توانستند ترقى کنند و متجدد شوند که خرافات مذهبى را به نحو موثرى کنار گذاشتند و عقاید مذهبى را نفى کردند. فلسفه روشنگرائى فرانسه الگوى کمال مطلوبى براى ایرانیان روشنفکر بود. آنها با اشتیاق نقطه نظرهاى غیردینى فلاسفه این مکتب را تکرار می کردند و بر این اساس، استدلال می کردند که ایران باید مذهب را کنار بگذارد تا ترقى کند.
واضح ترین این حملات به اسلام در نوشته هاى آخوندزاده (١٨٧٨-١٨١٢) دیده می شود. او در نوشته هاى تخیلی و بدون امضاى خود از فرهنگ متداول اسلامى در ایران انتقاد می نمود و استدلال می کرد که اسلام مخالف خردگرائى، تجدد و پیشرفت اقتصادى است. او علوم و احادیث اسلامى را به باد استهزاء می گرفت. مثلاً با اشاره به توضیحات دقیق علماء در باره موقعیت جغرافیائى بهشت و دوزخ در نوشته ها و بیاناتشان، این پرسش را مطرح می ساخت که چرا این علماء درباره جغرافیاى زمین و جغرافیاى علمى چیزى نمی دانند؟ و نتیجه گیرى می کرد که به جاى تکرار کورکورانه جغرافیاى ساختگى و دروغین عالم، ایرانیان بهتر است که با علم جغرافیاى این جهان آشنا شوند. همچنین عقیده ایرانیان شیعه را که معتقدند امام دوازدهم شیعه از جهان غیبت اختیار کرده و در شهرهاى تخیلی جابلقا و جابلسا پنهان شده تا در آینده ظاهر گردد را مورد استهزاء قرار می داد. آخوندزاده از تقیه که یکى از احکام شیعه است انتقاد می کرد و آن را موجب شیوع ریا و دو روئى و فساد در ایران می دانست. همچنین او با تعدد زوجات مخالف بود و بسیارى از رسوم مسلمانان ایران را زیر سئوال مى برد. مثلاً از رسم حمل جنازه از ایران به عتبات در خاک عراق براى دفن در شهرهاى مقدس شیعه با نفرت یاد می کند و مى نویسد اینکه جنازه باید براى هفته ها و ماهها در هواى گرم تابستان بر پشت قاطر به عراق حمل شود نه تنها براى افرادى که در اطراف آن هستند انزجار آور و غیر قابل تحمل است، بلکه براى حیوان بیچاره اى که محکوم به حمل یک چنین محموله متعفن و ناسالمى است نیز دشوار می باشد.
علماى سنت گرا در حالیکه با روشنفکران غیرمذهبى مخالفت می ورزیدند فرهنگ تجدد را رد می کردند و بازگشت به سنت اسلامى را تجویز مى نمودند. بر طبق نظر آنها، ایران مانند سایر کشورهاى اسلامى زمانى یک نیروى سیاسى و اقتصادى پیشرو در جهان بود. این پیروزى فرهنگى و سیاسى و برترى ایران نتیجه پیروى از قوانین و مرجعیت اسلامى بود. براى قرنها امپراطورى هاى اسلام بر نیروهاى غربى کافر پیروز بودند و آنها را ملزم به انقیاد مى نمودند. علوم اسلامى در سراسر جهان و از جمله دانشگاههاى غرب تدریس می شد. بنابراین آنها استدلال می کردند که اسلام علت و عامل ترقى و تمدن است و معتقد بودند که عقب افتادگى ایران در قرون اخیر صرفاً بر اثر انحراف از قوانین و سنن اسلامى و تقلید از فرهنگ و عقاید غربى است. رهبران متعصب مذهبى معتقد بودند که تناقضى بنیادى بین تعالیم اسلام و فرهنگ تجدد وجود دارد. بنا به عقیده آنها، راه حل این مسئله را باید در بازگشت به همان نظام فرهنگى، اقتصادى، سیاسى و ادارى که در گذشته متداول بود جستجو نمود. پیشرفت واقعى به نظر آنها رد نهادهاى فرهنگى، علمى، آموزشى، قانونى، ادارى و سیاسى غربى و بازگشت به سنن دیرینه اسلام می باشد.
قبل از آنکه موضع استادانه عبدالبهاء را نسبت به این بحث مهم مورد بررسى قرار دهیم لازم است درباره روشنفکران ایرانى در نیمه دوم قرن نوزدهم توضیح بیشترى داده شود. موضع علماى متعصب با وضوح و صراحت اعلام نشده بود. آنها بر سر مباحثات سنتى خود باقى بودند و مخالفتشان با تجدد و نهادهاى جدید معمولاً به صورت تقبیح و رد بدعت مذهبى اظهار می شد و هر عقیده جدیدى را با جنبش بابى معادل می دانستند و در نتیجه خود بخود محکوم شمرده می شد. حتى در زمان انقلاب مشروطیت، در سالهاى اولیه قرن بیستم، هنگامى که بین طبقه روحانیون بر سر مسئله مشروطیت اختلاف نظر بروز نمود، علماى متعصب به مخالفت با مشروطیت ادامه دادند چون که آن را با تعالیم بابى و بهائى مرتبط می دانستند.
اما روشنفکران غیر مذهبى در نیمه دوم قرن نوزدهم در اظهار نقطه نظرهاى خود بسیار صریح تر بودند. در طى دهه هاى ١٨٥٠ و ١٨٦٠ اولین نوشته هاى اصلاح طلبانه غیر مذهبى در ایران ظاهر شد. آخوندزاده و ملکم خان (١٩٠٨-١٨٣٣) جزو فعال ترین نویسندگان آن نسل بودند. آنها خواهان اصلاحات قانونى و ادارى و همچنین تغییر خط و الفباى فارسى بودند. این گروه از سیاست واگذارى امتیاز به اروپائیان دفاع می کردند و یک انجمن مخفى متجدد بنام "فراموش خانه" تأسیس کرده بودند. اما مهم ترین تحول دهه ١٨٧٠ بدست آوردن قدرت سیاسى توسط گروه اصلاح طلب بود. حسین خان مشیرالدوله پست هاى سیاسى به بعضى از سیاستمداران غیر مذهبى اصلاح گرا از جمله میرزا ملکم خان و یوسف خان واگذار نمود و بخصوص خود تحت تأثیر میرزا ملکم خان قرار داشت. شکست قاطع اصلاحات در پایان دهه ١٨٧٠ باعث شد که دهه ١٨٨٠ دوران بدبینى و سرخوردگى شود. در طى دهه ١٨٨٠ جمال الدین اسدآبادى (افغانى) (١٨٩٦-١٨٣٨) که یک ایرانى بود که به افغانى بودن تظاهر می نمود مقالاتى سیاسى به رشته تحریر درآورد و جهت دفاع از عقاید جدید و ضد استعمارى خود نشانه ها و رموز اسلامى بکار می برد. سرانجام در آخرین دهه قرن نوزدهم میرزا ملکم خان در لندن و جمال الدین اسدآبادى و آقاخان کرمانى در استانبول به مخالفتى شدید علیه سلطنت ناصرالدینشاه برخاستند.
دهه ١٨٩٠ راه را براى انقلاب مشروطیت ایران در دهه بعد هموار نمود. دو واقعه در دهه ١٨٩٠ حائز اهمیت خاص است. اول تحریم تنباکو از ناحیه رهبران مذهبى به نشانه اعتراض علیه واگذارى امتیاز دخانیات به یک شرکت انگلیسى بود. از آن زمان به بعد بسیارى از علما در جنبش مشروطیت شرکت کردند. ولی سردرگمى آنها در مورد رابطه تجدد و اسلام به نحو مخربى در پیش نویس و تنظیم قانون اساسى جدید ظاهر گردید که سرانجام منجر به شکست نیروهاى پارلمانى گردید. واقعه دوم ترور ناصرالدینشاه توسط یکى از طرفداران جمال الدین اسدآبادى در سال ١٨٩٦ بود. جمالالدین اسدآبادى و آقاخان کرمانى نیز در همان سال دیده از جهان بربستند.
با نگاهى به "رساله مدنیه" می توان موضع منحصر بفرد عبدالبهاء را در این مباحثه مهم ملاحظه نمود. موضع ایشان در "رساله مدنیه" داراى دو جنبه پنهان و آشکار می باشد. جنبه پنهان مشخص نگردیده، چه که عبدالبهاء این رساله را به صورت ناشناس نوشته اند و بنابراین نمی توانستند به دیانت بهائى اشاره نمایند. البته عبدالبهاء مجبور بودند که هویت خود را پنهان نگهدارند چون در غیر اینصورت رساله ایشان خود بخود از طرف رهبران مذهبى محکوم می شد و نمی توانست به دست مردم ایران برسد. اما این پیام روشن در سایر نوشته هاى ایشان معلوم و مشخص است.
در مورد جنبه آشکار باید گفت که عبدالبهاء در این مباحثه هم موضع سنت گرایان و هم تجدد طلبان را نفى می نمایند. ایشان استدلال می کنند که در واقع اسلام منشأ ظهور یک تمدن پیشرفته بوده است و با این نظر نیز موافق هستند که راه حل عقب افتادگى ایران بازگشت به روح اسلام است. اما با نظر علماى متعصب در باره رابطه بین اسلام و تجدد موافق نیستند. عبدالبهاء تأئید می نمایند که روح اسلام با فرهنگ تجدد و با فراگیرى امور مثبت فرهنگى، علمى و ادارى از مردم غیر مسلمان غرب معارض نیست. همچنین این دیدگاه با موضع ضد دینى روشنفکران غیر مذهبى که از مفهوم غربى تجدد دفاع می کردند و اسلام را به عنوان یک ایدئولوژى عقب افتاده رد می کردند مخالف است. هر دو طرف این مباحثه به تناقض بین اصول تجدد و اسلام معتقدند، ولی یک گروه در جهت اسلام سنتى هستند، در حالیکه گروه دیگر مدافع تجدد می باشند.
اما برخلاف موضع هر دو طرف، عبدالبهاء استدلال می کنند که اسلام یک دیدگاه پویا و متحول درباره دین و جامعه دارد و به یکى از احادیث اسلامى اشاره می کنند که بر اساس آن مسلمانان موظف هستند که علم و دانش را از هر نقطه جهان حتى از کشورهاى دوردست و غیر مسلمان مانند چین نیز بیاموزند. می فرمایند:
"اگر گفته شود در این امور نیز اقتباس جائز نه این قول دلیل بر جهل و نادانى قائل است آیا حدیث مشهور "اطلبوا العلم و لو بالصین" را فراموش نموده اند."(١١)
همچنین عبدالبهاء توضیح می دهند که نیروى مترقى فرهنگ اسلامى یکى از علل مهم بیدارى فرهنگى غرب در قرون وسطى بوده است که منجر به رنسانس و تجدید حیات فرهنگى و نهایتاً اصلاحات گردید. از این گذشته، عبدالبهاء از علماى مسلمان می خواهند که نقش مترقى اسلام را شناسائى نموده در اقدام به اصلاحات بنیادى و عقل گرائى در جنبه هاى مختلف حیات اجتماعى و روحانى ایرانیان پیشگام شوند. با توجه به اهمیت سیاسى روحانیون در ایران، عبدالبهاء با نقل یک حدیث اسلامى، وظائف و مسئولیت هاى علماى راستین و وظیفه روشنفکران را توضیح می دهند. همچنین در توضیحات دقیق و تازه خود بر لزوم انعطاف پذیرى و نیروى سازگارى تاریخى و پیشبرد علم و آموزش در جامعه تأکید دارند.
تفاوت مهم بین تعبیر و تفسیر عبدالبهاء از اسلام و نظر علماى مذهبى و روشنفکران غیرمذهبى در این است که عبدالبهاء اسلام را با سنت گرائى یکسان نمی دانند. این تفاوت بسیار مهم و حساس است. عبدالبهاء بر روح متحول و پویاى اسلام، یعنى جلوه روح اسلام در زمانهاى مختلف بر طبق شرایط زمان تأکید دارند. این بدان معناست که از نظر ایشان روح واقعى اسلام در حقیقت با بازگشت به قوانین و رسوم و سنت هاى گذشته اسلامى سر سازگارى ندارد. اینکه فرهنگ اسلامى در ابتداى اسلام باعث ایجاد تمدن پیشرفته اى گردید دقیقا بخاطر آن بود که آداب و رسوم فرهنگى خاص آن با نیازهاى واقعى زمان و آن مرحله از رشد بشریت مطابقت داشت. اما پافشارى در سنت گرائى و بازگشت به رسوم گذشته هم با روح اسلام و هم با نیازهاى یک تمدن پیشرفته معارض می باشد. به عبارت دیگر از دید عبدالبهاء روح اسلام با مفهوم اصیل فرهنگ تجدد و خردگرائى سرمخالفت ندارد.
باین ترتیب "رساله مدنیه" استدلال می کند که دین و تجدد با هم مخالف نیستند، به شرط آنکه منظور از دین درک روح واقعى دین و نه پرستش سنت ها باشد. موضع عبدالبهاء به همان اندازه در جهت رد منطق ضد خدائى روشنفکران غیرمذهبى که با کنار گذاشتن تعهدات روحانى و دینى از تجدد دفاع می کردند نیز می باشد. ذیلاً به طور مفصل درباره این موضوع بحث خواهیم کرد. ولی لازم است در اینجا اشاره شود که عبدالبهاء موضع فلسفه روشنگرائى فرانسه را در باره نقش دین در جامعه مستقیماًً مورد انتقاد قرار داده اند. بر خلاف تصورات ضد خدائى مکتب روشنگرائى فرانسه، ظهورات الهیه، ارزشهاى دینى و اخلاقى و ایمان به برترى هدایت روحانى نه فقط جهت ایجاد یک نظم اخلاقى موثر در اجتماع، بلکه براى رشد، پیشرفت، تجدد و ترقى اجتماعى و فرهنگى جامعه نیز لازم می باشد.
اکنون جا دارد که موضع ضمنى و پوشیده عبدالبهاء را در قبال این مسئله روشن سازیم. پیام ضمنى عبدالبهاء در "رساله مدنیه" در واقع یک اصل عمومى و اساسى دیانت بهائى است که در آثار باب و بهاء الله و در سایر آثار عبدالبهاء بر آن تأکید گردیده است. در واقع این اصل به مسئله تناقض اصلی تجدد مى پردازد. از یک طرف مردم از فرهنگهاى مختلف ارزشهاى روحانى، اعتقادات مذهبى، و راهنمائى هاى اخلاقى را براى یک حیات پیچیده و موفق بشرى لازم می دانند. از سوى دیگر افراد روشنفکر نیز تشخیص می دهند که قوانین، دستورات و سنت هاى مذهبى گذشته با مقتضیات یک نظم نو مترقى و مبتنى بر خرد سر سازگارى ندارد. بنابراین گروهى خرد گرائى را رد کرده به سنت گرائى رو می کنند، در حالیکه جمعى دیگر با کنار گذاشتن عقاید مذهبى، بر پیشرفت و ترقى تأکید دارند. اما بهاءالله این تناقض دست و پاگیر را را رفع کرده اند. همانطور که در ابتداى این نوشتار اشاره شد، جضرت بهاءالله اصل وحدت همه مظاهر الهیه و اتحاد ادیان را تأئید می فرمایند. یعنى در واقع براى بهاءالله روح اصلی همه ادیان یکى است. اما آن روح یکسان در مراحل مختلف رشد فرهنگى بشر به صورتى که با نیازهاى آن زمان هم آهنگى داشته باشد تجلی می کند. بنابراین هر دینى در زمان خود یک نیروى مترقى و آزادى بخش است. اما با گذشت زمان و رسیدن بشریت به مرحله جدیدى از رشد، دیگر آن شکل و اسلوب قبلی ظهور الهى منسوخ و منقضى می گردد و مانند داروئى می شود که دیگر براى شفاى بیمارى هیکل بشریت موثر نیست. به عبارت دیگر انسان در هر زمان باید تابع روح واقعى دین در آن زمان باشد. یعنى ما نباید به پرستش سنت هاى گذشته بپردازیم، بلکه باید از تجلی جدید ظهور الهى کسب فیض و راهنمائى نمائیم. می توان گفت که بهاءالله یک نوع بینش تاریخى پویا و متحول را نسبت به دین و آگاهى دینى ترویج می فرمایند.
اکنون می توان پیام ضمنى عبدالبهاء را نیز توضیح داد. ملاحظه می شود که عبدالبهاء بر ویژگى مترقیانه روح اسلام تأکید دارند و آن را با حرکت پویاى حیات همگام می دانند. اینجا نه تنها تجدید نظر در شناخت فلسفه اسلام مورد نظر است، بلکه دعوتى ضمنى به آئین بهائى نیز می باشد. اکنون با الهام از پیام بهاءالله متوجه می شویم که از نظر عبدالبهاء درک روح واقعى اسلام در واقع مستلزم شناسائى ظهور بهاءالله می باشد. بنابراین بازگشت به روح واقعى اسلام بازگشت به سنت گرائى نخواهد بود، بلکه پى بردن به خصوصیت مترقیانه، مستمر و تاریخى ظهورات الهیه می باشد. اما باید خاطر نشان ساخت که مفاهیم آشکار و نهان "رساله مدنیه" با هم در تناقض قرار نمی گیرند، بلکه فقط بیانگر جنبه هاى متفاوت یک حقیقت کلی هستند.
(ادامه دارد....)
لینک مطلب:
http://www.negah28.info/index.php?option=com_content&task=view&id=394&Itemid=25
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر