مطالعه و بررسى "رساله مدنیه" عبدالبهاء (قسمت هفتم)

مطالعه و بررسى "رساله مدنیه" عبدالبهاء (قسمت هفتم)
قسمت پایانی

نادر سعیدی

٦- دیدگاهى جهانى در باره توسعه: ملیت گرائى یا جهان گرائى

یکى از ویژگیهاى اصلی نظریه عبدالبهاء در مورد توسعه که آن را از هر تئورى دیگرى که در قرن نوزدهم یا بیستم در این زمینه ارائه شده متمایز می سازد تأکید بر لزوم همکارى هاى بین المللی، صلح و دیدگاهى جهانى در مورد تجدد می باشد. هر چند که براى درک بهتر این موضوع باید تمامى آثار عبدالبهاء را در نظر گرفت ولی می توان تجزیه و تحلیل روشنى از این مسئله مهم را در "رساله مدنیه" یافت.

عبدالبهاء با تشخیص روابط پیچیده اى که بین قسمت هاى مختلف جهان در زمینه هاى اقتصادى، سیاسى، علمى و فرهنگى وجود دارد، استدلال می کنند که مسئله توسعه و پیشرفت را صرفاً با توسل به تدابیر و سیاست هاى ملی نمی توان به نحو کامل عملی ساخت. به همین دلیل عبدالبهاء رهبران سیاسى جهان را به اتحاد و توافق در جهت صلح جهانى دعوت می نمایند. از دید عبدالبهاء یک جهان ارتش گرا که در آن بیشتر منابع جهان در جهت مقاصد نظامى و تولید سلاح هاى مخرب به هدر داده می شود نمی تواند راهى به سوى توسعه اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى ببرد. در کشورهاى مختلفى که دولت هاى آنها منابع کشور را براى تجهیزات جنگى به هدر می دهند رسیدن به عدالت اجتماعى بسیار مشکل است. عبدالبهاء به لزوم خلع سلاح عمومى و کوشش در جهت تحکیم مبانى حیات جهانیان تأکید دارند نه بر مرگ و نابودى نوع بشر. چنانچه می فرمایند:

". . . تمدن حقیقى وقتى در قطب عالم، عَلَم برافرازد که چند ملوک بزرگوار بلند همت . . . به جهت خیریت و سعادت عموم بشر . . . قدم پیش نهاده مسئله صلح عمومى را در میدان مشورت گذارند و به جمیع وسائل و وسائط تشبث نموده عقد انجمن دول عالم نمایند و یک معاهده قویه و میثاق و شروط محکمه ثابته تأسیس نمایند . . . در این معاهده عمومیه تعیین و تحدید حدود و ثغور هر دولتى گردد . . . و کذلک قوه حربیه هر حکومتى به حدى معلوم مخصص شود چه که اگر تدارکات محاربه و قوه عسکریه دولتى ازدیاد یابد سبب توهم دول سائره گردد . . . اگر چنین نعمتى میسر گردد هیچ سلطنت و حکومتى محتاج تهیه و تدارکات مهمات جنگ و حرب نباشد . . . از این جهت اولاً بندگان الهى عموم اهالی از تحمل اثقال مصارف باهظه حربیه دول راحت و مستریح شوند. ثانیاً نفوس کثیره اوقات خود را دائماً در اصطناع آلات مضره که شواهد درندگى و خونخوارى و منافى موهبت کلیه عالم انسانى است صرف ننمایند بلکه در آنچه سبب آسایش و حیات و زندگى جهانیان است کوشیده سبب فلاح و نجاح نوع بشر گردند . . . "(١٧)

گرچه در "رساله مدنیه"، عبدالبهاء جزئیات مسئله صلح و اتحاد جهانى را مورد بررسى قرار نداده اند ولی در سایر آثار ایشان به طور مکرر و به نحوى مفصل و مشروح این دیدگاه جهانى منعکس گردیده است. در واقع تذکر مکرر این موضوع بى سبب نیست، چه که بهاءالله وحدت عالم انسانى را به عنوان هدف نهائى ظهور خود تعیین فرموده اند.

شرح مفصل دیدگاه جهانى حضرت عبدالبهاء از حوصله این بحث خارج است. اما نکته مهم درباره این دیدگاه جهانى آنست که اصل وحدت نوع بشر در عین حال هم یک الزام اخلاقى است و هم ادارى. یعنى براى تحقق وحدت واقعى هم اصول اخلاقى جدیدى در مورد محبت و دوستى لازم است و هم سازماندهى جدید سیاسى، اقتصادى و فرهنگى مورد نیاز می باشد. بهاءالله و عبدالبهاء بر لزوم تحول و دگرگونى بشریت هم در سطح فردى و هم تشکیلاتى تأکید فرموده اند. در سطح فردى، وحدت عالم انسانى بر یک بینش روحانى متکى است که فرد را ملزم می سازد تا همه انسانها را مساوى و محترم شمرد. بر اساس این بینش جدید اخلاقى و روحانى، انسانها به عنوان بازتاب یا آینه هائى از صفات الهیه، عزیز و محترم شمرده می شوند.

اصول اخلاقى که بهاءالله و عبدالبهاء ارائه می فرمایند صرفاً وسیله رسیدن به هدف نیست بلکه یک الزام اخلاقى است که مستلزم نیت خالص، پذیرفتن شرایط جدید، تعهد اخلاقى نسبت به اصول مساوات و همبستگى و گرایش به فداکارى و رجحان دیگران بر خود می باشد. مختصر بگوئیم کلاً بر اصل اخلاقى محبت استوار است. در عین حال بهاءالله و عبدالبهاء تحول نهادهاى اجتماعى را نیز لازم می دانند. یکى از ویژگیهاى مهم این تحول تشکیلاتى جدید ظهور نهادهاى اقتصادى، سیاسى، فرهنگى و قضائى بین المللی و جهانى می باشد. صلح جهانى، ریشه کن کردن فقر و توسعه و پیشرفت جهانى مشروط و وابسته به این جریان دوگانه که فرد و موسسات اجتماعى، هر دو را در برمی گیرد، می باشد.

نکته دیگرى که در ارتباط با این موضوع قابل توجه است اینست که از نظر بهاءالله و عبدالبهاء نهادهاى اجتماعى، اقتصادى و سیاسى کنونى جهان که بر ملیت گرائى متکى می باشد نارسا و ناکافى است. بشریت بیش از پیش به هم مرتبط و وابسته شده و با مشکلات جدیدى مانند تهدید جنگ اتمى، آلودگى محیط زیست و فقر گسترده در سطح جهان روبروست که مستلزم اتخاذ روشى بین المللی در جهت چاره جوئى می باشد. اما بهاءالله و عبدالبهاء مخالف ملیت گرائى نیستند، بلکه ملیت گرائى خود یک عنصر مهم در سازماندهى اجتماعى در نظر گرفته خواهد شد ولی تنها خصوصیت انحصارى و حاکم بر جامعه نخواهد بود. به این ترتیب در این مرحله از رشد بشریت، بهاءالله و عبدالبهاء هم عدم تمرکز قدرت را با تأکید بر اقدامات محلی ترویج نموده و هم جهان گرائى را با توجه به توافق ها و همکارى هاى بین المللی لازم دانسته اند. اصولاً این سازماندهى جدید بر اساس وحدت در کثرت می باشد. دیدگاه عبدالبهاء یک دیدگاه انقلابى است ولی انقلابى که بر محبت استوار است نه بر نفرت.

٧- نتیجه گیرى : مفهوم تجدد از نظر عبدالبهاء
در ابتداى این مقاله به مفهوم نظم جدید جهانى که از طرف بهاءالله ارائه گردیده اشاره شد. با مطالعه "رساله مدنیه" متوجه می شویم که مفهوم تجدّد و توسعه از نظر عبدالبهاء در واقع مُلهَم از اندیشه خلّاق بهاءالله می باشد. توسعه و پیشرفت مستلزم جریانى است از خردگرائى که ضمن آن خردگرائى ابزارى و خردگرائى اخلاقى با هم ترکیب شده در حیات بشرى متجلی می شوند. این خردگرائى چند بُعدى بایستى یک گرایش کلی و جهانى نیز داشته باشد. آنچه در این نمونه حائز اهمیت است اینست که این نظریه از مجادلات بین فلسفه هاى جانب گرا و معارض فراتر می رود و تناقض بین آنها را حل مى نماید. یعنى حقایق و راهنمائى هاى دینى را مقدس مى شمرد ولی در عین حال چهره اى مترقى و غیر سنتى بخود می گیرد.

می توان خلاقیت کلام بهاءالله و عبدالبهاء را در مفهوم جدیدى که از رابطه بین دین و علم ارائه می دهند ملاحظه نمود. از دید آنها دین و علم هر دو از نظر تاریخى نیروهائى پویا و پیشرو هستند، یعنى علم و دین هر دو در معرض پیشرفت و تحولات تاریخى میباشند. حقایق دینى و حقایق علمى هر دو در زمان خود نسبى هستند و هر دو درجهت نیازهاى بشریت پیشرفت می کنند. تجدد و توسعه بر حسب هم آهنگى این دو نیروى پیشرو تعریف می شوند. باین ترتیب تفاوت اساسى بین بینش عبدالبهاء و دو دیدگاه متعارض دیگر یعنى برون گرائى ضد خدا و تاریخ گرائى سنتى را می توان ملاحظه نمود.

آثار بهاءالله مفهومى از تجدد واقعى که ضامن یک جنبش پیشرو به سوى کارآئى، اتحاد، ارتباط و محبت است ارائه می دهد. پیشرفت هاى علمى و فلسفى غرب با خردگرائى اخلاقى و گرایش جهانى همراه نبوده است. نتیجه آن عدم اعتدال حتى در تمدن مادى می باشد. توسعه و پیشرفت اصیل و تجدد راستین مستلزم نوع دیگرى از خردگرائى می باشد. بهاءالله و عبدالبهاء این بینش ممتاز، چند بعدى و خلاق را به بشریت ارائه فرموده اند. گرچه این دیدگاه در آثار آنها در قرن نوزدهم ظاهر گردید، ولی پیام آنها در ماوراى مرزهاى ایران قرن نوزدهم خلاقیت و کارآئى دارد. به این دلیل است که می توان گفت "رساله مدنیه" نوشته اى است براى همه زمانها که مسئله توسعه و پیشرفت را در ایران و جهان مورد بررسى قرار می دهد.

------------------------------

یادداشت ها

١- بهاءالله، لوح دنیا، مجموعه اى از الواح جمال اقدس ابهى، لجنه نشر آثار، لانگهاین-آلمان، ص ٥٣.
٢- بهاءالله، مجموعه اى از الواح، ص ٧٣.
٣- بهاءالله، منتخباتى از آثار، شماره ١٠٦، لجنه نشر آثار، لانگهاین-آلمانهٴ ص ١٣٨.
٤- بهاءالله، منتخباتى از آثار، شماره ١١٢، ص ١٤٦.
٥- عبدالبهاء، رساله مدنیه، چاپ چهارم، لجنه نشر آثار، لانگهاین آلمان، سال ١٩٨٤، ص ٧٢.
٦- رساله مدنیه، صفحات ١ و ١٥.
٧- رساله مدنیه، صفحات ٧ و ٨.
٨- رساله مدنیه، ص ١٦.
٩- رساله مدنیه، ص ١ .
١٠- رساله مدنیه، ص ٣.
١١- رساله مدنیه ، صفحات ٣٢ و ٣٣.
١٢- رساله مدنیه، ص ٧١.
١٣- رساله مدنیه، ص ٤٥.
١٤- رساله مدنیه ، صص ٣٢ و ٣٣.
١٥- رساله مدنیه، صص ٨٦ و ٨٧.
١٦- رساله مدنیه، ص ٧١.
١٧- رساله مدنیه، صص ٧٨- ٧٥ .


منابع
١- عبدالبهاء ، The Secret of Divine Civilization (رساله مدنیه)، ترجمه مرضیه گیل، چاپ سوم، انتشارات بهائى، ویلمت.
٢- Religion and State in Iran ، نوشته Hamid Algar از انتشارات دانشگاه کالیفرنیا : Berkeley
‍
‍
نوشته : دکتر نادر سعیدى
ترجمه : حوریوش رحمانى

لینک مطلب:
‍
http://www.negah28.info/index.php?option=com_content&task=view&id=414&Itemid=25

مطالعه و بررسى "رساله مدنیه" عبدالبهاء (قسمت ششم)

مطالعه و بررسى "رساله مدنیه" عبدالبهاء (قسمت ششم)

نادر سعیدی

٥- ب : انتقاد از مکتب روشنگرائى و تئورى برون گرائى آن

عبدالبهاء با رد تئورى توسعه سنت گرایان، امکان وجود عناصرى کلی و عمومى را در مفهوم توسعه و پیشرفت تأئید می فرمایند. اما این تأئید بهیچوجه بمعنى قبول تئورى برون گرائى که فلسفه روشنگرائى و طرفداران آن در ایران ارائه میدادند نیست. نتیجتاً عبدالبهاء با هر گونه تئورى غرب گرا مخالف هستند، چه که استدلال میکنند که الگوى پیشرفت در غرب جانب گرا و نارساست. بطوریکه ملاحظه شد عبدالبهاء پذیرفتن عناصر مثبت تمدن غرب را حمایت و ترویج می فرمایند یعنى کسب علوم و صنایع جدید و پیشرفت به سوى نوع جامع و دموکراتیک حکومت که در آن هر نوع تبعیض مذهبى، جنسى، طبقاتى، نژادى، قومى، عقیدتى و سیاسى و غیره نفى شده باشد.

از نظر عبدالبهاء جریان دموکراسى شدن و لغو تعصبات در جامعه در واقع یک تعهد اخلاقى و یک جنبه کلی تعریف توسعه و پیشرفت براى هر جامعه اى در عصر جدید می باشد. اما بر خلاف روشنفکران غیر مذهبى ایرانى که طرفدار تقلید کورکورانه از غرب بودند، عبدالبهاء جنبه هاى اصلی الگوى پیشرفت غرب را مورد انتقاد قرار می دهند.
از دید عبدالبهاء تجدد راستین هنوز در غرب به تحقق نپیوسته است، نه فقط به خاطر وجود و تداوم انواع تبعیضات و تعصبات یعنى آنچه که در سفر اروپا و آمریکا پیوسته بر آن تأکید داشتند، بلکه به این جهت که مفهوم خردگرائى از دیدگاه غرب فقط مبناى مادى دارد، ولی خردگرائى واقعى مستلزم پیشرفت مادى و معنوى هر دو می باشد. بنابراین ایرانیان باید از پیشرفت هاى علمى و صنعتى غرب استفاده کنند بدون آنکه از روش یک بُعدى آن نسبت به تجدد و پیشرفت پیروى نمایند. انتقاد عبدالبهاء از روشنگرائى و تئورى برون گرائى آن را می توان در سه استدلال خلاصه نمود:

اول آنکه تئورى روشنگرائى بر اساس مفهوم ثابت و بى تحرکى از طبیعت انسان و جامعه استوار می باشد. ولی از نظر عبدالبهاء انسان موجودى روحانى و تاریخى و جامعه هویتى زنده است (صفحات ١٢٦-١٢٥ ). به عبارت دیگر تجدد یک پدیده خاص تاریخى است. اما خصوصیات ساختار کنونى جهان مستلزم بینشى جدید نسبت به مفهوم توسعه و پیشرفت می باشد. توسعه و پیشرفت را باید هم برحسب اصول مشترک کلی و جهانى و هم بر حسب یک جریان محلی شناخت.

دومین اعتراض عبدالبهاء بر فلسفه روشنگرائى به جنبه الحاد این فلسفه مربوط می گردد. ایشان با اشاره مستقیم به ولتر، از نظریه او مبنى بر اینکه عقل ابزارى بدون کمک ارزشهاى روحانى براى یک نظام پیشرفته اجتماعى کافى می باشد انتقاد می کنند. منطق عبدالبهاء در اینجا شبیه بیان بهاءالله درباره مسئله نظم می باشد. از نظر عبدالبهاء رشد و توسعه نه تنها به خلاقیت و پیشرفت مادى و علمى نیاز دارد، بلکه به تجدید حیات روحانى و پیشرفت معنوى نیز محتاج است. اشتباه فلاسفه مکتب روشنگرائى آن بود که شعائر دینى سنتى را با روح دین معادل می دانستند. آنها خواهان تغییرات علمى و ادارى بودند ولی لزوم تجدید حیات روحانى را به فراموشى سپرده بلکه دین و روحانیت را به کلی نفى نمودند. نظم موثر بستگى به انظباط درونى، محبت و همبستگى عمومى و خردگرائى عملی دارد. جضرت عبدالبهاء می فرمایند:

". . . این معلوم و واضح است که اعظم وسائط فوز و فلاح عباد و اکبر وسائل تمدن و نجاح مَن فِى البلاد محبت و الفت و اتحاد کلی بین افراد نوع انسانى است و هیچ امرى در عالم بدون اتحاد و اتفاق متصور و میسر نگردد"‍(١٥)‍

عبدالبهاء تأکید می فرمایند که آداب و رسومى که امروزه در بین پبروان ادیان مختلف متداول است نباید با دین واقعى اشتباه شود. ایشان با استفاده از تجزیه و تحلیل تاریخى، نقش سازنده ظهورات الهیه را در ایجاد تمدن، گسترش اتحاد و دوستى بین ملل و پیشرفت علم و تمدن روشن می سازند. نه نفى دین به طور کلی و نه اطاعت کورکورانه از سنت هاى گذشته، هیچیک صحیح نیست. آنچه اینجا مورد نیاز است بینشى مترقیانه و تاریخى نسبت به ظهورات الهیه می باشد.

عبدالبهاء بخصوص استدلال می کنند که برخلاف نظریه فلسفه روشنگرائى، اخلاقیات مستلزم تعهدى روحانى می باشد. در جواب این استدلال که افراد بشر بر حسب غریزه به یک نوع حس اخلاقى مجهز می باشند و بنابراین نیازى به راهنمائى و تربیت روحانى و معنوى ندارند، عبدالهاء تأکید می فرمانید که حس اخلاقى بشر در واقع محصول تعلیم و تربیت است. همچنین اشاره می فرمایند که حتى اگر حس اخلاقى ذاتى وجود داشته باشد فقط منحصر به عده معدودى است و از مشخصات مشترک توده مردم نیست. حتى یک حس اخلاقى ذاتى و بالقوه نیز باید به وسیله دین و تربیت روحانى شکوفا گردد. به علاوه تأکید می فرمایند که اصول اخلاقى از نظر تاریخى ملهم از ادیان بزرگ تاریخ بوده است. در نهایت اضافه می نمایند که حتى اگر شخصى گرایش اخلاقى داشته باشد پاکدلی و حسن نیت او از طریق احساسات روحانى تقویت خواهد گردید (صفحات ١١٦-١١٥).

سومین اعتراض عبدالبهاء نسبت به نمونه توسعه و پیشرفت غربى به فرهنگ غرب و سیاست هاى نظامى، استعمارگرى، سلطه جوئى و تجاوزگرى بین المللی آن مربوط می گردد. می فرمایند:‍

" اهالی اروپ در درجات عالیه تمدن اخلاق ترقى ننموده اند چنانچه از افکار و اطوار عمومیه ملل اروپ واضح و آشکار است مثلاً ملاحظه نمائید که الیوم اعظم آمال دول و ملل اروپ تغلب و اضمحلال یکدیگر است . ."(١٦)

با توجه به اعتقاد عبدالبهاء به وحدت عالم انسانى و تعهد ایشان نسبت به اصول محبت، اتحاد و صلح، این موضوع جنبه اصلی بینش جهانى ایشان را تشکیل می دهد. تأکید ایشان بر لزوم داشتن یک دیدگاه جهانى نسبت به مسئله توسعه و پیشرفت در واقع نتیجه نفى فرهنگ تجاوز و خشونت از ناحیه ایشان می باشد. معتقدات عبدالبهاء مبتنى بر کسب ظرفیت بیشترى براى محبت، اتحاد و خدمت است. این مقام بسى برتر از فرهنگ ارتش گرا، خودخواه و مادى غرب و رفتار منبعث از تئورى هاى آن می باشد.

ذیلاً بعضى از تفاوت هاى اصلی بین دیدگاههاى عبدالبهاء و روشنفکران غیرمذهبى ایران را نسبت به مسئله اصلاحات مورد مطالعه قرار می دهیم. به غیر از مطالبى که در قسمت هاى قبل مورد بحث قرار گرفت، به چند تفاوت فنى نیز اشاره می گردد:

اول آنکه هر چند عبدالبهاء فراگیرى علوم و صنایع غرب را توصیه می فرمایند ولی هرگز واگذارى امیتازات به شرکت هاى غربى را حمایت نکرده اند. در حالیکه میرزا ملکم خان و حسین خان مشیرالدوله با تأکید از سیاست واگذارى امتیازات به غرب دفاع می کردند و ملکم خان رسالات مختلفى در دفاع از این تز نوشت. اما عبدالبهاء حتى یکبار در تأئید این امر سخنى نگفتند. جالب اینجاست که در سال ١٨٩١، پس از واگذارى امتیاز دخانیات به یک شرکت انگلیسى و قبل از آنکه تنباکو از ناحیه علماء تحریم شود، بهاءالله بى توجهى ناصرالدین شاه را نسبت به امر کشاورزى مورد انتقاد قرار دادند. ثانیاً گرچه عبدالبهاء از تجدد دفاع کرده اند ولی هرگز "فراموشخانه" را به خاطر موضع فلسفى ضد خدائى آن تأئید نفرموده اند.

ثالثاً عبدالبهاء با نظریه تغییر الفباء و خط فارسى نیز موافق نبودند ولی در آثار خود به لزوم یک زبان کمکى بین المللی اشاره فرموده اند.

رابعاً برخلاف نظریه هاى روشنفکران غیرمذهبى، مفهوم توسعه و پیشرفت از نظر عبدالبهاء جنبه اى جهانى و غیر متمرکز دارد. نهایتاً بینش عبدالبهاء مبتنى بر آگاهى تاریخى بود و نه بر اساس مفهوم ثابت و غیرپویاى جامعه آنطور که در فلسفه روشنگرائى دیده می شود.

(ادامه دارد...)

لینک مطلب:
http://www.negah28.info/index.php?option=com_content&task=view&id=407&Itemid=25

مطالعه و بررسى "رساله مدنیه" عبدالبهاء (قسمت پنجم)

مطالعه و بررسى "رساله مدنیه" عبدالبهاء (قسمت پنجم)

نادر سعیدی

٥- الف : انتقاد از تئورى تاریخ گرائى

حضرت عبدالبهاء تئورى توسعه و پیشرفت فلسفه تاریخ گرائى را به شدت مورد انتقاد قرار می دهند. ملاحظه می شود تئورى تاریخ گرائى که ابتدا توسط فلاسفه رمانتیک ارائه گردید خواهان محترم شمردن شعائر دیرینه و پرستش سنت هاى کهن می باشد. اما چنین موضعى کاملاً از آگاهى تاریخى تهى است، چه که مراحل تاریخى را در گذشته تأئید می کند، حال آنکه خواهان متوقف نمودن حرکت تاریخ در زمان حاضر می باشد.

طرفداران سنت تاریخ گرائى دو گروه هستند. در گذشته تاریخ گرایان مدارا با سایر فرهنگها را ترویج نمى نمودند. آنها معمولاً به برترى سنن و فرهنگ خود معتقد بوده از تحمیل و تعمیم دادن سنن خود بر سایر فرهنگها هیچ واهمه اى نداشتند. اما فقط در مقابله با نیاز به اقتباس از فرهنگهاى دیگر بود که از خصوصیت و ویژگى فرهنگى سخن می گفتند.

در اواخر قرن بیستم بعضى از طرفداران جدید تئورى تاریخ گرائى از نظریه تاریخ گرایان بخاطر اعتقادشان به تحمل فرهنگهاى دیگر و تنوع فرهنگى به دفاع پرداختند. بهترین نمونه این شکل گیرى جدید نظریه تاریخ گرائى تئورى "مابعد مدرن" است که همه حقایق و ارزشها را نسبى و خالی از هر گونه معناى عینى یا خارجى می داند و تنوع فرهنگى را تأئید می نماید. اما هر دو نوع تئورى تاریخ گرائى یک جانبه و محدود است. نمونه اول یک اعتقاد نژاد پرستانه می باشد که در چهارچوب سنن دیرینه خود اسیر است و آن سنن را تنها حقایق فرهنگى شمرده فرهنگ خود را برتر از همه فرهنگها می داند. موضع علماى متعصب نمونه اى از این نوع نابردبار تاریخ گرائى بود. از یک نظر تئورى تاریخ گرائى با تئورى مخالف خود یعنى فلسفه روشنگرائى که طرفداران آن با کوته فکرى نژاد پرستانه به برترى فرهنگ جدید غربى معتقد بودند در یک ردیف قرار می گیرد. حتى نمونه جدیدتر تاریخ گرائى نیز به همین اندازه بغرنج و مبهم است. اگر کسى همه حقایق و ارزشهاى عینى و واقعى را نفى می کند، بر اساس چه دلیلی می تواند از ارزش تنوع فرهنگى دفاع کند؟ با چنین دیدگاهى، تعصب فرهنگى و سیاسى و امپریالیسم با تز بردبارى و پذیرش تنوع فرهنگى در یک ردیف قرار می گیرند.

به این ترتیب ملاحظه می شود که تئورى مابعد مدرن در دام یک تناقض بنیادى افتاده است. از یک طرف این تئورى هرگونه عینیت یا واقعیتى را براى هر ارزش رد می کند و از سوى دیگر خواهان تعهد اخلاقى احترام متقابل و بردبارى فرهنگى می باشد. این گرایش تنها وقتى توجیه می گردد که طرفداران این تئورى بین سنت هاى خوب و بد تمایز قائل شوند. یعنى فرهنگهاى بردبار خوب شناخته شده و فرهنگهاى متعصب غیر قابل قبول باشند. بدیهى است سنن فرهنگى در درون هر فرهنگ دیگر براى تعریف صحیح یا غلط بودن و عقلانى و غیر عقلانى بودن آن فرهنگ کافى نخواهد بود.

هر دو نوع تئورى تاریخ گرائى این واقعیت را نادیده می گیرند که در بین سنت هاى همه فرهنگهاى گذشته قوانین و رسوم مهمى بوده که منافع خاص صاحبان قدرت را حفظ کرده و پیوسته حقوق سایر گروهها را پایمال نموده است. جنگ، اشغال امپریالیستى، تعصب مذهبى، نابرابرى شدید اجتماعى، پدر سالارى، تعصبات نژادى، قومى و فرهنگى از بازتاب هاى مکرر سنت هاى گذشته بوده است. از نظر حضرت عبدالبهاء رشد و پیشرفت نمی تواند با پرستش و ستایش بلاشرط سنن گذشته یک فرهنگ هم طراز و برابر باشد. بشریت باید به پیش برود و البته در این پیشرفت، باید از روح خلاق ابتکارات شکوهمند فرهنگى گذشته نیز درس بگیرد.

مشکل دیگر فلسفه تاریخ گرائى آنست که سنن گذشته هیچ فرهنگى کاملاً متحد نیست. در هر جامعه اى عناصر متعدد و گوناگونى از سنن فرهنگى متناقض و مخالف یکدیگر وجود دارند. بنابراین از نظر اصولی، یک نظام اجتماعى تاریخ گرا براى آنکه نشان دهد که از سنت صحیح تاریخ خود تبعیت می کند مجبور است با سرکوبى سایر عناصر فرهنگى در درون جامعه خود، غناى فرهنگى خود را پایمال نماید. این نمونه تاریخ گرائى بهانه اى براى سرکوبى اقلیت ها و پایمال نمودن حقوق بشر گروههاى مختلف در درون یک جامعه به دست می دهد.

به همین دلیل است که نظر حضرت عبدالبهاء در باره توسعه و پیشرفت را نه می توان در جهت تاریخ گرائى و نه در جهت گرایشهاى نژاد پرستانه دانست. از نظر حضرت عبدالبهاء، توسعه و پیشرفت حقیقى با اصل وحدت در کثرت برابر است. یعنى احترام به فرهنگها و ویژگیهاى جوامع مختلف باید جزو عناصر اصلی مفهوم توسعه و پیشرفت باشد. ولی هدف معین و طرح هاى کلی و شرایط قبلی نیز براى پیشرفت لازم است. در بحث از شرایط کلی توسعه و پیشرفت، حضرت عبدالبهاء خردگرائى را در امور متعدد و مختلف اجتماعى ایران توصیه می فرمایند. مثلاًً استدلال می کنند که یک نظام قضائى که در آن تصمیمات قضائى بر اساس خصوصیات عینى و واقعى عمل گرفته می شود و نه برحسب صلاحدید قاضى می تواند یک نمونه عقلانى نظام قضائى براى همه فرهنگها و جوامع باشد. اگر روش قضائى ایران با این نمونه فرق دارد بنابراین بجاى انتقاد از بی عدالتى و نارسائى باید نظام قضائى را اصلاح نمود. ایشان تأکید می فرمایند که اگر نظام قضائى ثابت، قابل پیش بینى و داراى قواعد کلی و عمومى نباشد، نتیجه آن می شود که نیروى افراد جامعه با مراجعات مکرر به دادگاههاى مختلف به هدر رود:

" اولاً چون تا به حال احکام شرعیه را در مرافعات و محاکمات مدار معینى نبوده زیرا هر یک از علماء نظر به رأى و اجتهاد خود نوعى حکم مى نمایند مثلاً دو نفس مرافعه مى نمایند یکى از علما حکم به مدعى و دیگرى به مدعى علیه دهد بلکه احیاناً در ماده واحده دو حکم مخالف از یک شخص مجتهد صادر چه که اول چنان معلوم شده بود و حال چنین و شبهه اى نیست که این امور سبب تشویش کافه امور مهمه واقع و از این فتور عظیمى در آسایش هیئت اجتماعیه طارى گردد. چه که هیچیک از مدعى و مدعى علیه مأیوس از دعواى خود نگشته مادام العمر مترصد اخذ حکم ثانى مخالف حکم اول شده جمیع عمر خود را بر لجاج می گذراند . . . "‍(١٣)

معلوم می شود که از نظر حضرت عبدالبهاء در این مرحله از رشد بشریت وجود اصولی کلی براى همه جوامع و فرهنگها ضرورت دارد. علاوه بر خردگرائى در قانون و امور قضائى، حضرت عبدالبهاء خردگرائى سیاسى را نیز لازم می دانند. به عقیده ایشان تساوى شهروندان از نظر حقوق اولیه و دموکراسى سیاسى جزوى از هدف و طرح کلی توسعه و پیشرفت جوامع امروزى می باشد. اگر چنانچه سنت اجتماعى مبتنى بر تبعیض و پایمال نمودن حقوق افراد باشد و یا اگر مروج یک نظام سیاسى سرکوبگر باشد بنابراین چنین سنتى باید تغییر یابد و خود را با مقتضیات یک نظام جهانى پیچیده بین المللی که در حال ظهور است تطبیق دهند. جالب اینجاست که تئورى تاریخ گرائى معمولاً نژاد پرستى و امپریالیسم را مورد انتقاد قرار می دهد. اگر چنانچه تئورى تاریخ گرائى اعتراض علیه امپریالیسم سیاسى و فرهنگى را لازم می داند پس حقوق اولیه و شرافت انسانى افراد را باید محترم شمرد. بنابراین تئورى تاریخ گرائى مجبور است از تساوى حقوق افراد به عنوان یک اصل کلی توسعه و پیشرفت دفاع کند.

درک این مسئله حائز اهمیت است که دعوت حضرت عبدالبهاء به دموکراسى سیاسى در ایران در جمع روشنفکران ایرانى قرن نوزدهم یک فکر نو و بی سابقه بود. چندین دهه بعد از این پیام بود که موضوع دموکراسى سیاسى در ایران مطرح گردید.

همچنین باید توجه داشت که نظر حضرت عبدالبهاء در مورد دموکراسى سیاسى با هیچیک از نمونه هاى غربى و شرقى مطابق نیست. بر طبق رسوم سیاسى امروزى غرب، مسئله قدرت سیاسى اصولاً متکى بر دولت منتخب و انتخابات عمومى می باشد. در نمونه سنتى شرقى مسئله قدرت سیاسى یا رهبرى به شرایط اخلاقى و خصوصیات فرد رهبر مربوط می گردد. حضرت عبدالبهاء بر هر دو مسئله یعنى هم مشارکت عمومى در انتخابات و هم شرایط اخلاقى افراد منتخب تأکید دارند (صفحه ٢٢ رساله مدنیه ).

علاوه بر اصلاحات سیاسى، حضرت عبدالبهاء اصلاحات ادارى را نیز لازم می دانند و فساد ادارى و حمایت از خویشاوندان را با استفاده از مقامات دولتى به شدت مورد انتقاد قرار داده تغییر و تحول اخلاقى و ادارى را به نحوى که مانع خودکامگى و سوء استفاده باشد توصیه فرموده اند ( صفحات ٢١ و ٣٣ ).

اصلاحات صنعتى و اقتصادى نیز به طور مکرر در رساله مورد بحث قرار گرفته است. همچنین حضرت عبدالبهاء گسترش صنایع و کارخانجات، تقویت مبانى علمى و صنعتى، برنامه ریزى اجتماعى بر اساس پیش بینى هاى منطقى آینده، حفظ حقوق و آزادى هاى تمامى افراد و اصلاحات بنیادى را ترویج نموده اند (صفحات ١٨- ٣٩- ٤٧- ١٢٠‍).

یکى از موضوع هاى مهمى که در "رساله مدنیه" مورد بحث قرار گرفته جنبه اخلاقى کار می باشد. بر خلاف روند متداول جامعه ایرانى که بى توجهى به امور مادى، کاهلی و فقر را ترویج مى نمود، حضرت عبدالبهاء کسب مال و ثروت را در صورتیکه دو شرط در آن رعایت گردد مورد تأئید قرار داده اند. اول آنکه ثروت باید از طریق فعالیت هاى فردى در زمینه تجارت، کشاورزى، هنر و صنعت حاصل شود. دوم آنکه کسب ثروت باید با یک احساس مسئولیت اخلاقى و انسان دوستى و توجه به حال سایرین همراه باشد.

گرچه حضرت عبدالبهاء در این رساله، مسئله سرمایه دارى و سوسیالیسم را به نحو مستقیم مطرح نفرموده اند، ولی موضع ایشان در این مورد کاملاً روشن است. در واقع توزیع عادلانه ثروت را در جامعه توصیه فرموده اند، یعنى نه طرفدار مساوات کامل و کنار گذاشتن فعالیت و رقابت تجارى در جامعه مدنى هستند و نه آزادى افراطى سرمایه دارى رقابت گر و نابرابرى اجتماعى بیش از حد را مى پسندند. اما در دیگر آثار حضرت عبدالبهاء به این مسئله مستقیماً و به طور واضح اشاره شده است. بدیهى است که براى حضرت عبدالبهاء این مکتب هاى عقیدتى افراطى، هر دو غیرقابل قبول می باشند. ایشان خواهان ریشه کنى فقر و تعدیل معیشت هستند، اما با رقابت اقتصادى در سطح اعتدال و با دید جدیدى نسبت به مفهموم کار، تعهد روحانى و اخلاقى نسبت به اصولی مانند وحدت عالم انسانى و همبستگى جامعه، تأکید بر کشاورزى، عدم تمرکز قدرت پولی، اقتصادى و ادارى در جامعه، اتخاذ تدابیر رفاهى براى فقراء و هم آهنگى و تشریک مساعى در بخش هاى خصوصى و عمومى موافق هستند. جالب است که حضرت عبدالبهاء توجه ایرانیان را به تحولات اقتصادى و صنعتى ژاپن به عنوان نمونه اى از اصلاحات اقتصادى جلب فرموده اند (صفحات ٣١ و ٣٢).

اهمیت دیدگاه حضرت عبدالبهاء در مورد مسائل اقتصادى در قسمت بعد به طور مفصل تر مورد بحث قرار خواهد گرفت. اما چهارچوب اخلاقى نظر حضرت عبدالبهاء در مورد ثروت در "رساله مدنیه" کاملاً روشن است. می فرمایند:

" ثروت و غنا بسیار ممدوح اگر هیئت جمعیت ملت غنى باشد. ولکن اگر اشخاص معدوده غناى فاحش داشته و سائرین محتاج و مفتقر و از آن غنا اثر و ثمرى حاصل نشود این غنا از براى آن غنى خسران مبین است. ولی اگر در ترویج معارف و تأسیس مکاتب ابتدائیه و مدارس و صنایع و تربیت ایتام و مساکین خلاصه در منافع عمومیه صرف نماید آن شخص عند الحق بزرگوارترین سکان زمین و از اهل اعلی علیین محسوب." (١٤)

مسئله مهم دیگرى که در "رساله مدنیه" مورد بحث قرار گرفته خردگرائى در تعلیم و تربیت است. در این مورد حضرت عبدالبهاء حتى به امکان نوشتن رساله اى درباره اصلاحات آموزشى اشاره فرموده اند (صفحات ١٢٦-١٢٤). عناصر برجسته این اصلاحات تعلیم و تربیت عمومى، توجه به امور علمى و سودمند و اجتناب از مجادلات مکتبى قرون وسطائى که به انسجام جامعه و کارآئى علمى لطمه می زند می باشد. حضرت عبدالبهاء شرط موثر جهت نیل به عدالت اجتماعى را وجود مردمى تحصیلکرده و روشنفکر می دانند (صفحات ١٣٤- ١٣٠- ١٢٩- ١٢٤-١٢٣). ولی باید توجه نمود که حضرت عبدالبهاء آموزش علمى را لازم دانسته اند و ممانعت ایشان از مجادلات مکتبى را نباید به عنوان رد آموزش اخلاقى توجیه نمود، بلکه بالعکس از نظر حضرت عبدالبهاء آنچه در این مقوله مهم و حائز اهمیت است هم آهنگى و بکار گیرى آموزش اخلاقى و فنى هر دو می باشد.

سرانجام به مسئله خردگرائى مذهبى در "رساله مدنیه" اشاره می گردد. این رساله بر نیاز به اصلاحات مذهبى در ایران تأکید دارد. حضرت عبدالبهاء با اشاره به اصلاحات مذهبى پروتستان، از روحانیون مسلمان می خواهند که از آن تجربه تاریخى درس بگیرند(صفحات ٤٥-٤٣ ).

اما طولانى ترین قسمت "رساله مدنیه" به رد ادعاى سنت گرایانه علماى متعصب مى پردازد که مدعى بودند اسلام مخالف آموختن علوم جدید و پیروى از قواعد ادارى غرب است. علماى اسلام معمولاً بکار بردن آداب غربى را به عنوان بدعت گذارى رد کرده اند. حضرت عبدالبهاء دلائلی قوى و محکم علیه این نظریه تاریخ گرایان اقامه فرموده اند. ابتدا ایشان عنوان می کنند که جزئیات مسائل علمى و فنى تا حدى از مقوله تعالیم و الهامات مذهبى جدا است ( صفحات ٣٣-٣٢ ) همچنین استدلال می کنند که در واقع حضرت محمد پیروان خود را به آموختن علوم و فنون از سایر ملل و اقوام دعوت کرده اند و یاد آور می شوند که حضرت محمد خود تاکتیکهاى نظامى ایرانیان را در جنگ خندق بکار بردند ( صفحه ٣٤). همچنین به پذیرفتن بسیارى از آداب و رسوم قبل از اسلام در قوانین اسلامى اشاره می کنند (صفحات ٣٧-٣٤ ) و یاد آور می شوند که فلسفه و منطق یونان در علوم اسلامى وارد گردیده و توسط همان علمائى که اکنون مخالف فراگیرى هر گونه دانشى از غرب هستند آموزش داده می شود! ( صفحات ٣٨-٣٧) در این مبحث است که حضرت عبدالبهاء یکى از احادیث اسلامى را در باره خصوصیات علماى راستین تفسیر میفرمایند (صفحه ٤٣) و بر لزوم توجه به روح واقعى و خلاق اسلام با گرایشى پیشرو و تاریخى تأکید دارند.

(ادامه دارد ...)

لینک مطلب:
http://www.negah28.info/index.php?option=com_content&task=view&id=403&Itemid=25

مطالعه و بررسى "رساله مدنیه" عبدالبهاء (قسمت چهارم)

مطالعه و بررسى "رساله مدنیه" عبدالبهاء (قسمت چهارم)

نادر سعیدی

٥- به سوى یک تئورى توسعه: مکتب رمانتیک یا فلسفه روشنگرائى

شاید مهم ترین مسئله در مورد مفهوم توسعه اجتماعى و اقتصادى به تعریف خود این کلمه مربوط می گردد. جاى شگفتى است که این مسئله که بحث انگیزترین مسائل در تئورى توسعه در زمان ما می باشد از مسائل مهمى است که در "رساله مدنیه" نیز مورد بررسى قرار گرفته است. همانطور که در آغاز این مقاله اشاره رفت متن "رساله مدنیه" بر اساس پاسخگوئى به چهار ایراد و اعتراضى که به اصلاحات و خردگرائى وارد شده تنظیم گردیده است. اما سه ایراد از آن چهار ایراد در واقع جلوه هاى متفاوت یک تصور واحد می باشند. در پایان قرن بیستم نیز مباحثات سیاسى و دانشگاهى بر روى همین مسئله بحث انگیز متمرکز است. این امر خود نمایانگر مناسبت و ارتباط "رساله مدنیه" با مشکلات و مسائل نسل کنونى بشر در همه نقاط جهان می باشد.

مبحث اصلی در این زمینه را می توان بر اساس دو تئورى در مورد توسعه خلاصه نمود که عبارتند از تئورى تاریخ گرائى و تئورى برون گرائى. بر طبق تئورى تاریخ گرائى هیچگونه تعریف کلی و عینى براى مفهوم توسعه فرهنگى و اجتماعى-اقتصادى وجود ندارد. طرفداران این تئورى استدلال می کنند که هر فرهنگى حیات و منطق خاص خود را داراست که منحصر به فرد و غیرقابل قیاس با سایر فرهنگها می باشد. در نتیجه آنها بر این باورند که آنچه براى یک فرهنگ توسعه و پیشرفت شمرده می شود براى فرهنگ دیگر این مفهوم را ندارد. بنابراین تعریف توسعه را باید برحسب دیدگاهى از درون یک فرهنگ در نظر گرفت. به عبارت دیگر مفهوم توسعه فاقد معانى ماوراى فرهنگى و ماوراى تاریخى می باشد. یعنى این واژه هیچ معنائى به جز مفهومى که در چهارچوب یک فرهنگ براى آن تعیین گردیده ندارد. در نتیجه توسعه و پیشرفت فقط تابع سنت در چهارچوب هر فرهنگ است. بنابراین اتخاذ رویه اى مناسب جهت توسعه و پیشرفت به معناى عملکرد بر اساس سنت هاى گذشته یک فرهنگ می باشد که به این ترتیب توسعه و پیشرفت با سنت گرائى همگامى پیدا می کند.

تئورى برون گرائى با تئورى تاریخ گرائى مخالف است، از این نظر که بر طبق این تئورى توسعه و پیشرفت را می توان به نحو کلی و عینى تعریف نمود. بر اساس این تئورى توسعه و پیشرفت یک جریان عقلانى است که برحسب بعضى از خصوصیات عینى جامعه و نحوه تشکیلات آن تعریف می شود. در نتیجه سنت هاى گذشته ملاک نارسائى براى توسعه و پیشرفت در هر جامعه می باشد. از نظر طرفداران تئورى برون گرائى فرهنگ و نظام اجتماعى نیز می تواند سالم یا معلول، اخلاقى یا غیراخلاقى باشد. به عبارت دیگر تئورى برون گرائى بر این باور استوار است که می توان جنبه هائى از فرهنگهاى مختلف و سنت هاى آنها را به عنوان روشهائى غیرانسانى و عقب افتاده مورد انتقاد قرار داد. یعنى در واقع ارائه تعریفى کلی از توسعه امکان پذیر می باشد.

معمولاً تئورى هاى تاریخ گرائى و برون گرائى به صورت خاص تر و عملی تر بیان می شوند. در نتیجه مباحثه بین این دو تئورى به مباحثه بین پیروان سنت گرائى قومى و طرفداران تمدن غربى تبدیل می گردد. معمولاً کسانى که به تعریفى که فلسفه برون گرائى از توسعه ارائه می دهد اعتقاد دارند استدلال می کنند که کشورهاى عقب افتاده و یا در حال توسعه باید علم، فرهنگ و تأسیس نهادهاى اجتماعى را از جوامع اروپاى غربى و آمریکاى شمالی فراگیرند و سعى کنند از نظام اجتماعى و فرهنگى آنها پیروى نمایند. طرفداران تمدن غرب به فرهنگ تجدد ایمان دارند و تجدد را با غرب متجدد معادل می دانند. بنابراین متجدد شدن از نظر آنها به معناى توسعه یافتن و پیشرفت کردن می باشد که به نوبه خود مطابق با تقلید و پیروى از طرق توسعه و پیشرفت غرب می باشد. سنت گرایان قومى بر خلاف طرفداران تمدن غرب، پیروى از روشهاى توسعه اروپاى غربى را براى کشورهاى غیر اروپائى به شدت رد می کنند و معتقدند که هیچ جامعه اى نباید از روش جوامع دیگر پیروى نماید. آنها را اعتقاد بر این است که کشورهاى پیشرفته و در حال توسعه باید روش غربى را نفى نمایند و به سنت هاى پیشین خود باز گردند و از نظام سنتى مذهبى و فرهنگى خود پیروى نمایند.

براى درک مفهوم توسعه از دیدگاه حضرت عبدالبهاء، لازم است جنبه هاى مختلف این مسئله را مورد بررسى قرار دهیم. اما قبل از وارد شدن به جزئیات، بهتر است نکاتى کلی را در نظر بگیریم. موضع "رساله مدنیه" در مورد توسعه و پیشرفت را نه می توان بر اساس گرایش به سوى روشهاى غربى دانست و نه در جهت طرفدارى از الگوى سنت گرایان قومى. حضرت عبدالبهاء از فرهنگ تجدد دفاع می کنند، ولی منظور ایشان از تجدد روش جوامع اروپاى غربى نیست. همچنین تقلید کور کورانه از سنت هاى منسوخ دیرینه نیز از نظر ایشان تجدد به شمار نمی رود. آنچه که در مورد "رساله مدنیه" حائز اهمیت است اینست که مفهوم تازه اى از تجدد ارائه می دهد که از نمونه هاى اجتماعى و فرهنگى موجود فراتر می رود. به همین دلیل است که حضرت عبدالبهاء از روند توسعه و پیشرفت غرب در عین حال هم دفاع می کنند و هم انتقاد. ایشان فراگیرى علوم تجربى و اقتباس از پیشرفت هاى صنعتى اروپا را توصیه می فرمایند، در حالیکه گرایش مادى و ارتش گرائى فرهنگ مدرن غربى را شدیداً مورد انتقاد قرار می دهند. به همین نحو ایشان از روح اسلام دفاع می کنند، در حالیکه پرستش کورکورانه سنت هاى کهن را نفى می نمایند.

به این ترتیب تجدد و توسعه هر دو از نظر حضرت عبدالبهاء یک جریان عقلانى یا خردگرائى است. این خردگرائى مترقى داراى دو بُعد متمایز ولی به هم مرتبط می باشد. خردگرائى ابزارى یا ادارى با به کارگیرى علوم جدید و بهره بردارى موثر از وسائل جهت وصول به هدف ارتباط پیدا می کند. اما خرد گرائى عملی یا اخلاقى به رشد و توسعه استعدادهاى اخلاقى، روحانى و ارتباطى افراد بشر مربوط می شود. (براى بحث جامع درباره انواع خردگرائى به آثار Habermas ، فیلسوف و جامعه شناس آلمانى مراجعه شود). حضرت عبدالبهاء تأکید می فرمایند که تجدد راستین و اصیل بدون ترکیب ابعاد مادى - ادارى و روحانى - اخلاقى تمدن امکان پذیر نخواهد بود. می فرمایند :

"تمدن صورى بى تمدن اخلاق حکم "اضغاث احلام" داشته و ضفاى ظاهر بى کمال باطن "کسراب بقیعه یحسبه الظمآن ماءٍ " انگاشته گردد. زیرا نتیجه که رضایت بارى و راحت و آسایش عمومیست در تمدن ظاهر صورى به تمامه حاصل نشود. و اهالی اروپ در درجات عالیه تمدن اخلاق ترقى ننموده اند چنانچه از افکار و اطوار عمومیه ملل اروپ واضح وآشکار است." (١٢) (ترجمه مضمون عبارت عربى : مانند سراب در بیابان که تشنه گمان میکند آب است.)

براى درک بهتر این مطلب باید دو تئورى توسعه را که با هم معارض هستند با دقت بیشترى مورد مطالعه قرار دهیم. در تاریخ تئورى هاى اجتماعى و سیاسى، تئورى توسعه برون گرائى غربى با فلسفه روشنگرائى فرانسه معادل می باشد، در حالیکه تئورى سنت گرائى قومى یا تاریخ گرائى ابتدا توسط مکتب رمانتیک ارائه گردید. کلیه مباحثات مهم درباره این موضوع نهایتاً به مخالفت اساسى بین فلسفه روشنگرائى قرن هیجدهم و مکتب رمانتیک اوایل قرن نوزدهم آلمان بر می گردد. موضع حضرت عبدالبهاء در واقع رد هر دو نظر با ارائه ترکیب جدیدى از نکات مثبت هر یک از این دو مکتب می باشد.

فلسفه روشنگرائى یک تئورى خردگرا بود. این فلسفه استدلال می کرد که انسان فطرتاً موجودى خردگرا است و اینکه یک جامعه خردگرا جامعه ایست که با قوانین فطرى انسان منطبق باشد. از نظر فلاسفه این مکتب به کار گیرى علوم تجربى، نظام سرمایه دارى و دموکراسى سیاسى از ویژگى هاى اصلی یک جامعه خردگرا می باشد. انسان موجودى خردگرا تعریف می شد و این بدان معنا بود که قانون اصلی فطرت بشر سودمند گرائى است. به عبارت دیگر آنها معتقد بودند که طبیعت انسان ثابت و تغییر ناپذیر است و انسان در قبال طبیعت خود آزادى اراده ندارد. رفتار بشر تماماً تعیین شده، قطعى و قابل پیش بینى است، چه که انسانها بر طبق طبیعت خود جویاى لذت و خوشى بوده از رنج و الم اجتناب دارند. بنابراین انسانها موجوداتى خردگرا هستند از این نظر که موثرترین طریق را براى به حداکثر رساندن منافع خود انتخاب می کنند. این تصور ثابت و بى تحرک از طبیعت انسان اساس تئورى سیاسى روشنگرائى قرار گرفت و نتیجتاً جامعه اى خردگرا شمرده می شد که به افراد امکان می داد تا به طور آزاد در پى منافع خود باشند.

به این ترتیب سرمایه دارى، رهائى از قیود سنتى، اخلاقى و مذهبى از ضروریات حتمى این تئورى آزادى خواهانه شد. نظام سرمایه دارى تنها نظم طبیعى جامعه شناخته شد، چه که دنبال کردن رقابت آمیز منافع و به حد اکثر رساندن لذات را براى افراد امکان پذیر می نمود. بنابر این راه توسعه و پیشرفت عبارت است از استفاده از دانستنى هاى علمى جهت تسلط بر طبیعت و افزایش توانائى انسان در کسب منافع و لذات در چهارچوب یک نظام سرمایه دارى بى قید و شرط. در نتیجه فلاسفه مکتب روشنگرائى جوامع اروپاى غربى را تنها جوامع عقل گرا شمردند. سایر فرهنگها و جوامع خرافى، عقب افتاده و غیر عقلانى توجیه گردیدند. فلاسفه بزرگ مکتب روشنگرائى مانند ولتر، هولباخ، لامترى، دیدرو، کندروسه و هلوسیوس این دیدگاه اصلی را تأئید نمودند.

تئورى رمانتیک اوایل قرن نوزدهم واکنشى علیه اظهارات گزاف و کبرآمیز تئورى روشنگرائى بود. این تئورى بر اساس یک نوع آگاهى تاریخى افراطى متکى بود، از این نظر که مخالف وجود هرگونه فطرت یا طبیعت کلی براى بشر بود و انسانها را صرفاً موجوداتى اجتماعى و تاریخى می دانست. یعنى در واقع از نظر طرفداران مکتب رمانتیک، انسانها محصول فرهنگى جامعه خود به شمار می رفتند. اما جامعه در وهله اول به عنوان نمایانگر نمادهاى فرهنگى غیر عقلانى مانند زبان، ادبیات، موسیقى، مذهب، سنت، و اساطیر در نظر گرفته می شد. هر فرهنگ یک موجودیت زنده داشت با روح مخصوص به خود. هیچ فرهنگى قابل مقایسه با فرهنگ دیگر نبود و بنابراین تنها ملاک ارزشها سنت هاى درونى هر فرهنگ بود. آنچه براى پیروان این مکتب مهم بود حفظ اتحاد فرهنگى و عمل بر طبق آنچه که سنت هاى متحد فرهنگى دیکته می کردند بود. فلاسفه مکتب رمانتیسم مانند فردریک شلگل، نوالیس و شلیماکر با ظهور نظام صنعتى و دموکراتیک در اروپا مخالفت می ورزیدند و خواهان نظام سلطنتى و بازگشت به سیستم طبقاتى قرون وسطى و سنن مذهبى بودند.

مفهوم تجدد از نظر حضرت عبدالبهاء از نطر کیفیت با این دو تئورى دور از اعتدال و جانب گرا کاملاً متفاوت است. در مورد طبیعت انسان، حضرت عبدالبهاء انسان را بر حسب عملکرد متقابل گرایش هاى عقلانى و قواعد اجتماعى تعریف می کنند. انسان موجودى است تاریخى ولی این گرایش تاریخى بر اساس دیدگاهى باز و مترقیانه می باشد و برخلاف عقیده مکتب رمانتیک به پرستش کورکورانه سنت ها نمى انجامد. حرکت پویاى تاریخ نمایانگر آن است که بشریت در هر مرحله اى از پیشرفت خود باید استعدادهاى نهفته خویش را براى آن زمان تحقق بخشد و این تحقق مستلزم وفق دادن خود با مقتضیات زمان می باشد. حضرت عبدالبهاء زیبائى همه فرهنگها را مى ستایند. ما باید از روح همه فرهنگها و سنت هایشان درسهاى سازنده بگیریم تا بتوانیم در مسیر تمدن به پیش رویم. اتکاء بر ارزشهاى تاریخى و احترام به روح خلاق فرهنگها و ادیان مستلزم گرایشى مترقیانه می باشد. اما این گرایش مترقیانه همانند فلسفه روشنگرائى نیست. از نظر حضرت عبدالبهاء مفهوم انسان در فلسفه روشنگرائى بسیار مادى، خودپسند و بیروح است. انسانها هم تحت تأثیر ارزشهاى فرهنگى و هم ملاحظات عقلانى، هر دو قرار دارند. برخلاف عقیده روشنگرائى مفهوم واقعى زندگى مصرف سیرى ناپذیر نیست. یک چنین حیاتى دچار فقر روحانى و ورشکستگى اخلاقى می باشد.

بزرگترین مشکل تئورى روشنگرائى آنست که تصور آن از خردگرائى بسیار محدود است. خردگرائى صرفاً برحسب خرد ابزارى و ادارى تعریف می شود. و خرد عملی و اخلاقى از نظر فلاسفه این مکتب به کلی به فراموشى سپرده شده است. به این ترتیب نظر حضرت عبدالبهاء در مورد پیشرفت و تجدد مبنى بر خردگرائى مترقى است. اما این خردگرائى با مفهومى که فلاسفه مکتب روشنگرائى از عقل ارائه می دهند فرق دارد. نظریه حضرت عبدالبهاء در مورد خردگرائى حداقل سه ویژگى متمایز دارد که آن را منحصر به فرد می سازد. اول آنکه این نظر بر اساس یک آگاهى تاریخى استوار است و نه بر اعتقاد به طبیعت ثابت و خودپسند بشر. دوم آنکه ترکیبى از دو نوع خردگرائى یعنى خردگرائى ابزارى و اخلاقى می باشد. نهایتاً این نظر بر اساس یک دیدگاه جهانى درباره بشریت مدرن است. ویژگى سوم در قسمت بعد مورد بحث قرار می گیرد، اما ابتدا راه حلی که حضرت عبدالبهاء در مورد تناقض بین نظریه تاریخ گرایان و برون گرایان ارائه می دهند به تفصیل مورد بررسى قرار می دهیم.

(ادامه دارد...)

لینک مطلب:
http://www.negah28.info/index.php?option=com_content&task=view&id=399&Itemid=25

مطالعه و بررسى "رساله مدنیه" حضرت عبدالبهاء (قسمت سوم)

مطالعه و بررسى "رساله مدنیه" حضرت عبدالبهاء (قسمت سوم)

دکتر نادر سعیدی

هر چند که این چهار مبحث به هم مربوط می گردند ولی براى آنکه وضوح و تمایز تحلیلی آنها حفظ شود ذیلاً آنها را بطور جداگانه مورد بحث قرار می دهیم:‍

٣- سیاست هاى اصلاحى:

از حاکمیت موروثى تا حکومت قانونی براى شناخت زمینه تاریخى که موجب تحریر رساله مدنیه گردید، ما باید جنبش هاى اصلاحى ایران را در دهه ١٨٧٠ مورد بررسى دقیق قرار دهیم. پس از یک دوران کوتاه تلاش در جهت اصلاحات از ناحیه امیر کبیر، نخست وزیر ایران در اوایل سلطنت ناصرالدین شاه، سیاست هاى اصلاحى و تجدّدگرائى متوقف گردید.

وضع تا سال ١٨٧١ که حسین خان مشیرالدوله از طرف ناصرالدین شاه به وزارت عدلیه منصوب گردید بر همین منوال بود. این انتصاب نمایانگر علاقه شاه به اصلاحات بود. حسین خان مشیرالدوله فرد نسبتاً روشنفکرى بود که در زمان سفارت خود در کشور عثمانى، در استانبول با افکار جدید آشنا شده بود. قبل از احراز مقام وزارت، حسین خان مشیرالدوله ١٢ سال در استانبول زندگى کرده بود. در آن زمان محیط چند فرهنگى استانبول یکى از مراکز مهم بحث ها و انتقادهاى فرهنگى و سیاسى و محل انتشار عقاید غربى بود. انگیزه هاى انقلاب کبیر فرانسه و اندیشه هاى فلسفه روشنگرائى در دایره روشنفکران اسلامبول نفوذ کرده بود. به علاوه حسین خان مشیرالدوله خود کاملاً با سیاستهاى دولت عثمانى در جهت اصلاحات قانونى و ادارى که تحت عنوان "تنظیمات" انجام می شد آشنائى داشت. به همین دلیل او یکى از طرفداران جدى اصلاحات بود که پیوسته ناصرالدین شاه را تشویق به اتخاذ سیاست هاى اصلاحى مى نمود.

در طى دهه ١٨٦٠ روسیه در آسیاى مرکزى به توسعه قلمرو خود پرداخت و قسمت هائى از این منطقه را ضمیمه خاک خود نمود. علاوه بر آن اقتصاد ایران همچنان رو به زوال بود. اهمیت تجارتى خلیج فارس از دست رفته بود و عقب افتادگى صنعتى همه جا احساس می شد. در این شرایط شاهزادگان قاجار با بستن مالیات اضافى بر زمین ها باعث افزایش فقر در بین مردم ایران گردیدند. شاه در طى سفرش به عتبات، شاهد فقر گسترده اى در نقاط مختلف ایران گردید.

همه این عوامل باعث شد که شاه با انتصاب حسین خان مشیرالدوله را به مقام وزارت به او اختیار دهد تا اصلاحات را شروع نماید. به این ترتیب در سال ١٨٧٢ ناصرالدین شاه میرزا حسین خان مشیرالدوله را به سمت نخست وزیرى خود منصوب نمود. ولی واگذارى امتیازاتى به سرمایه گذاران انگلیسى از ناحیه حسین خان موجب برانگیختن مخالفتى شدید علیه او از طرف علماى متعصب و شاهزادگان قاجار گردید. به این جهت در سال ١٨٧٣، شاه از او خواست تا از مقام وزارت استعفاء دهد، اما او را به سمت وزیر دفاع منصوب نمود و او به اجراى اصلاحات خود در طى این دهه ادامه داد. بالاخره حسین خان مشیرالدوله در سال ١٨٨٠ از همه پست هاى سیاسى برکنار شد و سال بعد دیده از جهان فرو بست. در نتیجه، اصلاحات به طور کلی پایان گرفت و شاه به سیاست هاى موروثى و استبدادى خود بازگشت.

حسین خان مشیرالدوله در هنگام احراز مقامات مختلف وزارتى، سعى کرد تا اصلاحات اجتماعى و سیاسى گوناگونى را به مرحله عمل در آورد. در زمینه امور قضائى، او کوشید تا قدرت قضائى مطلق مالکین، علماء و حکام محلی را محدود سازد. حکام معمولاً شاهزادگان قاجار بودند که با علماء اختیارات قانونى و قضائى نامحدودى در جامعه داشتند. تعقیب، محکومیت و مجازات خودسرانه رعایا توسط مالکین از متداول ترین نمونه هاى ستم و بی عدالتى اجتماعى به شمار می رفت. این عملیات ظالمانه گاهى شامل اعدام رعایا نیز می گردید. حسین خان مشیرالدوله سعى کرد تا قدرت قضائى را به وزارت دادگسترى و نمایندگان رسمى این وزارتخانه منحصر سازد. همچنین او حکم اعدام را موکول به تأئید مراجع عالی وزارت دادگسترى نمود.

در تشکیلات ارتشى، او کوشید تا مسئولین امور ارتش را تابع تشریفات و مقررات ادارى نماید. مبارزه با فساد و سوء استفاده هاى مالی یکى از مهم ترین اهداف وى بود، به این جهت بر ایجاد نظام بهترى براى حسابرسى و جمع آورى آمار تأکید داشت. همچنین سعى نمود تا با ترتیب دادن تولید سلاح و وضع و اجراى مقررات جدیدى جهت نظام وظیفه، ارتش را تقویت نماید. مشیرالدوله مدرسه نظام تأسیس کرد و کوشید تا قدرت و اختیارات مطلق مأمورین عالیرتبه ارتش را که معمولاً شاهزادگان قاجار بودند کاهش دهد.

در امور سیاسى، حسین خان مشیرالدوله بر تمرکز قوا و کاهش قدرت خودسرانه حکام قاجار و روحانیون تأکید داشت. او یک نظام کابینه تأسیس نمود که از ٩ وزیر و یک نخست وزیر تشکیل می شد. وظائف و اختیارات هر وزیر به صراحت تعیین شده بود. و نخست وزیر واسطه اى بین شاه و وزراء بود. این نظام همچنین مستلزم کاهش قدرت شاه و افزایش قدرت نخست وزیر بود. مشیرالدوله کوشید تا با تعیین مقررات رسمى و مبارزه با فساد در مقامات سیاسى، حقوق و مزایاى حکام و وزراء را محدود سازد.

در امور اقتصادى، حسین خان مشیرالدوله اختیارات حکام، مالکین و روحانیون را در اخذ مالیات از مردم محدود نمود و با انجام اصلاحاتى شبیه آنچه که در ارتش اجرا کرده بود از قبیل اتحاذ روش بهترى براى حسابرسى و جمع آورى آمار، کوشید تا در وزارت دارائى نیز اصلاحاتى انجام دهد. همچنین با ساختن جاده ها و تأسیس راه آهن سعى در ایجاد زیربنائى براى اقتصاد مدرن نمود. از آنجائى که براى انجام این اصلاحات با فقدان بودجه روبرو گردید و به دولت روسیه نیز اعتماد نداشت امتیاز تأسیس راه آهن را به یک شرکت انگلیسى واگذار نمود.

در نهایت حسین خان مشیرالدله سعى در اصلاحات فرهنگى نیز داشت. او مایل بود که پیشرفت هاى مدرن غرب را به شاه نشان دهد، در نتیجه ناصرالدین شاه را تشویق به مسافرت به اروپا نمود تا او خود به لزوم اصلاحات در ایران پى برد. ناصرالدیشاه در سال ١٨٧٣ براى اولین بار به اروپا سفر کرد. عبدالبهاء "رساله مدنیه" را در فاصله بین اولین و دومین سفر ناصرالدین شاه به غرب به رشته تحریر درآوردند. مشیرالدوله با ایجاد موسسات آموزشى و دانشکده ها، آموزش و پرورش را توسعه داد و روزنامه ها و مطبوعات هفتگى جدید تأسیس نمود. از دیگر اقدامات او احداث چندین بناى مهم، خیابان و مسجد و همچنین نصب چراغ در معابر تهران بود.

تلاش هائى که در جهت اصلاحات در دهه ١٨٧٠ به عمل آمد ادامه پیدا نکرد و موثر واقع نگردید. ناصرالدین شاه خود شخصاً از محدودیت قدرت استبدادى خود خشنود نبود. ولی مخالفت شاهزادگان قاجار و رهبران مذهبى متعصب بود که هر گونه سعى در جهت اصلاحات را از همان ابتدا محکوم به شکست نمود. در نظام حاکمیت موروثى نیمه فئودال ایران، شاهزادگان قاجار و علماى مذهبى صاحب قدرت و مرجع اصلی بودند و از اینرو با هر گونه تلاشى در جهت تمرکز قدرت قضائى، سیاسى و مالی در دست دولت مخالفت می ورزیدند. علماء به خصوص از وضع مقررات و متمرکز نمودن نظام قضائى و آموزشى ناراضى بودند، چه که در چهارچوب نظام قانونى، قدرت و اختیارات رهبران مذهبى در زمینه حقوقى، آموزش و پرورش و مالیات به نحو موثرى محدود می شد تأسیس راه آهن نیز با مخالفت شدید علماء روبرو گردید، چه که از نظر آنها را ه آهن راه ارتباط با غربیان بى دین بود.

اکنون می توان گرایش هاى سیاسى دو گروه مخالف را به نحوى بهتر و با دیدى تخصصى تر درک نمود. ماکس وبر (١٩٢٠-١٨٦٤)، جامعه شناس برجسته آلمانى اصطلاحات مخصوص جامعه شناسى را در مورد انواع مرجعیت توضیح می دهد. به عقیده "وبر" مرجعیت یا داراى جذبه روحانى است یا نفوذ سنتى دارد و یا ادارى و قانونى می باشد.

مرجعیت روحانى بر اساس این اعتقاد مردم که رهبر روحانى داراى خصوصیات خارق العاده می باشد استوار است. بنظر "وبر" پیامبران الهى بهترین نمونه هاى تاریخى مرجعیت روحانى می باشند و این شخصیت هاى روحانى خود به خود تنها ملاک قانون شناخته می شوند. اما "وبر" می گوید که این مرجعیت روحانى معمولاً ناپایدار است و به زودى مرجعیت سنتى جایگزین آن می گردد.

قسمت اعظم تاریخ تمدن بشرى را مرجعیت سنتى تشکیل می دهد. مرجعیت سنتى که مشروعیت آن بر اساس تقلید کورکورانه از سنت هاى گذشته می باشد خود به دو نوع مرجعیت یعنى پدر سالارى و موروثى تقسیم می شود. مرجعیت پدر سالارى یک نوع مرجعیت خانوادگى است. پدر رهبر خانواده است ولی فاقد هر گونه مأمور یا کارگزار می باشد. در اینجا رهبر از پیروان جدا نیست. اما در مرجعیت موروثى رهبر از پیروان خود جدا است و تمامى پیروان زیر نظر خانواده حاکم و به عنوان مِلک شخصى آنها اداره می شوند.

معمولاً اقوام و بستگان حاکم هستند که قدرت و اختیار مطلق بر قسمت هاى مختلف مملکت دارند. اغلب این خویشاوندان حکام و افسران عالیرتبه ارتش هاى محلی می باشند که بر اساس حقوق فئودالی خود مبنى بر اخذ مالیات از رعایا، درآمد خویش را تأمین می نمایند. اما مرجعیت ادارى با هر دو نوع مرجعیت سنتى فرق دارد، چه که این نوع مرجعیت غیر شخصى و متکى بر قوانین و مقررات رسمى و کلی می باشد و انتصاب مأمورین برحسب اطلاعات فنى و صلاحیت افراد انجام می شود نه بر اساس خصوصیات شخصى و ارتباط و نسبت هاى خانوادگى. ماکس وبر، مرجعیت ادارى را مرجعیت قانونى- عقلانى مى نامد.

"رساله مدنیه" مستقیماً به تحولات مهم دهه ١٨٧٠ مربوط می گردد. پیام اصلی آن رد کردن نیروهاى سنت گرا و نظام مرجعیت موروثى آنها می باشد. همچنین از روح اصلاحات حمایت مى نماید، در عین حال که نارسائى هاى آن را نیز روشن می سازد. در حالیکه انتقاد از نظام موروثى کاملاً واضح و مستقیم است ولی انتقاد از طرفداران اصلاحات ملایم تر می باشد. نقطه ضعف اصلی فعالیت هاى اصلاحى فقدان بینشى واضح در مورد توسعه و پیشرفت بود و این دقیقاً همان چیزى است که در رساله مدنیه ارائه گردیده است. در عین حال که عبدالبهاء از نوع قانونى- عقلی مرجعیت ادارى و سیاسى دفاع می کنند ولی تمرکز قدرت ادارى که اصلاح طلبان خواهان آن هستند را رد می نمایند.

عبدالبهاء به وضوح مخالفت خود را با نظام موروثى و قدرت غیر دموکراتیک و استبدادى آن در دست حکام محلی و مالکین اعلام می دارند. چنانچه در قسمت هاى آینده شرح داده خواهد شد دیدگاه عبدالبهاء در مورد تجدد دیدى دموکراتیک و غیر متمرکز می باشد. ساختار عقیدتى سیاست هاى حسین خان مشیرالدوله فاقد عنصر دموکراتیک بود. عبدالبهاء در سال ١٨٧٥ و بهاء الله مدتها قبل از آن اولین ایرانیانى بودند که لزوم دموکراسى پارلمانى را براى ایران مطرح ساختند. این موضوع را بعداً مورد بحث قرار خواهیم داد.

عبدالبهاء فقط بر دموکراسى پارلمانى تأکید نداشتند، بلکه نظامى دموکراتیک و غیر متمرکز مورد نظرشان بود. این موضوع را ذیلاً در قسمت ششم هنگام بحث درباره چهارمین مبحث رساله مدنیه روشن می سازیم. بر خلاف عقیده اصلاح طلبان ایرانى، از نظر عبدالبهاء تمرکز قدرت در سطح ملی براى پیشرفت در این مرحله از رشد اجتماعى کافى نیست. دیدگاه او یک نظام سیاسى و اقتصادى است که در آن قدرت بیشتر غیر متمرکز و جهانى می باشد. در قاموس تئورى هاى سیاسى نمی توان واژه اى یافت که بیانگر یک چنین کمال مطلوبى باشد. دیدگاه عبدالبهاء در سایر آثار ایشان، هنگامى که در باره وحدت در کثرت در چهارچوب اصل وحدت عالم انسانى بحث می کنند به نحو روشن ترى بیان گردیده است.


مذهب و تجدد: بازگشت به گذشته یا رد مذهب

در نیمه قرن نوزدهم به سختى می توان اثرى از عقاید نو فرهنگى، اجتماعى یا سیاسى در جمع روشنفکران ایرانى یافت. تنها استثناء در این راستا جنبش هاى نو مذهبى بود که جامعه ایرانى را انقلابى نمود، رسوم کهن را تغییر داد، و بنیاد قدرت سلسله قاجار و موسسات مذهبى متعصب هر دو را متزلزل ساخت. مهم ترین این گرایش هاى نو مذهبى جنبش بابى بود. علی محمد شیرازى ملقب به باب در سال ١٨٤٤ مأموریت روحانى خود را در شیراز اعلان نمود. او سلسله مراتب مذهبى و سیاسى موجود را به شدت رد کرد و مشروعیت هر گونه مرجعیت سنتى را زیر سئوال برد. مرجعیت و قدرت او صرفاً بر اساس جذبه روحانى بود و از ادعاى او مبنى بر مظهریت ظهور الهى ناشى می شد. اما او مرجعیت روحانى خود را تغییر نداد و آن را به صورت یک مرجعیت عقلی، قانونى و ادارى در یک نظام جدید روحانى و اجتماعى در نیاورد، بلکه بالعکس به ظهور قریب الوقوع مظهر کلی الهى که یک نظم جدید جهانى تأسیس خواهد کرد بشارت داد.

بهاءالله که ظهورشان تحقق پیشگوئى باب بود تعالیم بخصوص و واضحى جهت بناى یک نظم جدید جهانى ارائه فرمودند. پیروان باب و بهاءالله به طرز وحشیانه اى در ایران سرکوب شدند. در سالهاى ٥٣-١٨٥٢ هزاران بابى به دستور شاه قاجار و علما به شهادت رسیدند.

اقرار قهرمانانه و همه جانبه به ایمان از ناحیه پیروان باب و بهاء الله و انتقاد موثر از عقاید متحجر و سنتى توسط جنبش روحانى جدید ارکان قدرت سیاسى و عقیدتى جامعه ایرانى را تکان داد. اکثراً بر اثر این تکان و الهام از این جنبش بود که عقاید اجتماعى و سیاسى جدیدى در نیمه دوم قرن نوزدهم در ایران شروع به ظهور نمود. همچنین "رساله مدنیه" را باید یکى از شرکت کنندگان در این بحث هاى روشنفکرانه عمومى که در نیمه دوم قرن نوزدهم در ایران جریان داشت دانست. بحث اصلی ارتباط تجدد و اسلام بود. بعضى از شرکت کنندگان غیر دینى در این مباحثه از اینکه عقاید خود را آشکارا بیان کنند واهمه داشتند و بنابراین معمولاً نظریات خود را به طریقى که رسماً و مستقیماً مخالف اسلام نبود ابراز مى داشتند. صرفنظر از این روشهاى ماهرانه، دو موضع مخالف کاملاً واضح را در این مباحثات می توان تشخیص داد. از نظر روشنفکران غیرمذهبى عقب ماندگى ایران بر اثر فرهنگ و عقاید اسلامى ایرانیان بود. آنها استدلال می کردند که جوامع غربى به خاطر آن توانستند ترقى کنند و متجدد شوند که خرافات مذهبى را به نحو موثرى کنار گذاشتند و عقاید مذهبى را نفى کردند. فلسفه روشنگرائى فرانسه الگوى کمال مطلوبى براى ایرانیان روشنفکر بود. آنها با اشتیاق نقطه نظرهاى غیردینى فلاسفه این مکتب را تکرار می کردند و بر این اساس، استدلال می کردند که ایران باید مذهب را کنار بگذارد تا ترقى کند.

واضح ترین این حملات به اسلام در نوشته هاى آخوندزاده (١٨٧٨-١٨١٢) دیده می شود. او در نوشته هاى تخیلی و بدون امضاى خود از فرهنگ متداول اسلامى در ایران انتقاد می نمود و استدلال می کرد که اسلام مخالف خردگرائى، تجدد و پیشرفت اقتصادى است. او علوم و احادیث اسلامى را به باد استهزاء می گرفت. مثلاً با اشاره به توضیحات دقیق علماء در باره موقعیت جغرافیائى بهشت و دوزخ در نوشته ها و بیاناتشان، این پرسش را مطرح می ساخت که چرا این علماء درباره جغرافیاى زمین و جغرافیاى علمى چیزى نمی دانند؟ و نتیجه گیرى می کرد که به جاى تکرار کورکورانه جغرافیاى ساختگى و دروغین عالم، ایرانیان بهتر است که با علم جغرافیاى این جهان آشنا شوند. همچنین عقیده ایرانیان شیعه را که معتقدند امام دوازدهم شیعه از جهان غیبت اختیار کرده و در شهرهاى تخیلی جابلقا و جابلسا پنهان شده تا در آینده ظاهر گردد را مورد استهزاء قرار می داد. آخوندزاده از تقیه که یکى از احکام شیعه است انتقاد می کرد و آن را موجب شیوع ریا و دو روئى و فساد در ایران می دانست. همچنین او با تعدد زوجات مخالف بود و بسیارى از رسوم مسلمانان ایران را زیر سئوال مى برد. مثلاً از رسم حمل جنازه از ایران به عتبات در خاک عراق براى دفن در شهرهاى مقدس شیعه با نفرت یاد می کند و مى نویسد اینکه جنازه باید براى هفته ها و ماهها در هواى گرم تابستان بر پشت قاطر به عراق حمل شود نه تنها براى افرادى که در اطراف آن هستند انزجار آور و غیر قابل تحمل است، بلکه براى حیوان بیچاره اى که محکوم به حمل یک چنین محموله متعفن و ناسالمى است نیز دشوار می باشد.

علماى سنت گرا در حالیکه با روشنفکران غیرمذهبى مخالفت می ورزیدند فرهنگ تجدد را رد می کردند و بازگشت به سنت اسلامى را تجویز مى نمودند. بر طبق نظر آنها، ایران مانند سایر کشورهاى اسلامى زمانى یک نیروى سیاسى و اقتصادى پیشرو در جهان بود. این پیروزى فرهنگى و سیاسى و برترى ایران نتیجه پیروى از قوانین و مرجعیت اسلامى بود. براى قرنها امپراطورى هاى اسلام بر نیروهاى غربى کافر پیروز بودند و آنها را ملزم به انقیاد مى نمودند. علوم اسلامى در سراسر جهان و از جمله دانشگاههاى غرب تدریس می شد. بنابراین آنها استدلال می کردند که اسلام علت و عامل ترقى و تمدن است و معتقد بودند که عقب افتادگى ایران در قرون اخیر صرفاً بر اثر انحراف از قوانین و سنن اسلامى و تقلید از فرهنگ و عقاید غربى است. رهبران متعصب مذهبى معتقد بودند که تناقضى بنیادى بین تعالیم اسلام و فرهنگ تجدد وجود دارد. بنا به عقیده آنها، راه حل این مسئله را باید در بازگشت به همان نظام فرهنگى، اقتصادى، سیاسى و ادارى که در گذشته متداول بود جستجو نمود. پیشرفت واقعى به نظر آنها رد نهادهاى فرهنگى، علمى، آموزشى، قانونى، ادارى و سیاسى غربى و بازگشت به سنن دیرینه اسلام می باشد.

قبل از آنکه موضع استادانه عبدالبهاء را نسبت به این بحث مهم مورد بررسى قرار دهیم لازم است درباره روشنفکران ایرانى در نیمه دوم قرن نوزدهم توضیح بیشترى داده شود. موضع علماى متعصب با وضوح و صراحت اعلام نشده بود. آنها بر سر مباحثات سنتى خود باقى بودند و مخالفتشان با تجدد و نهادهاى جدید معمولاً به صورت تقبیح و رد بدعت مذهبى اظهار می شد و هر عقیده جدیدى را با جنبش بابى معادل می دانستند و در نتیجه خود بخود محکوم شمرده می شد. حتى در زمان انقلاب مشروطیت، در سالهاى اولیه قرن بیستم، هنگامى که بین طبقه روحانیون بر سر مسئله مشروطیت اختلاف نظر بروز نمود، علماى متعصب به مخالفت با مشروطیت ادامه دادند چون که آن را با تعالیم بابى و بهائى مرتبط می دانستند.

اما روشنفکران غیر مذهبى در نیمه دوم قرن نوزدهم در اظهار نقطه نظرهاى خود بسیار صریح تر بودند. در طى دهه هاى ١٨٥٠ و ١٨٦٠ اولین نوشته هاى اصلاح طلبانه غیر مذهبى در ایران ظاهر شد. آخوندزاده و ملکم خان (١٩٠٨-١٨٣٣) جزو فعال ترین نویسندگان آن نسل بودند. آنها خواهان اصلاحات قانونى و ادارى و همچنین تغییر خط و الفباى فارسى بودند. این گروه از سیاست واگذارى امتیاز به اروپائیان دفاع می کردند و یک انجمن مخفى متجدد بنام "فراموش خانه" تأسیس کرده بودند. اما مهم ترین تحول دهه ١٨٧٠ بدست آوردن قدرت سیاسى توسط گروه اصلاح طلب بود. حسین خان مشیرالدوله پست هاى سیاسى به بعضى از سیاستمداران غیر مذهبى اصلاح گرا از جمله میرزا ملکم خان و یوسف خان واگذار نمود و بخصوص خود تحت تأثیر میرزا ملکم خان قرار داشت. شکست قاطع اصلاحات در پایان دهه ١٨٧٠ باعث شد که دهه ١٨٨٠ دوران بدبینى و سرخوردگى شود. در طى دهه ١٨٨٠ جمال الدین اسدآبادى (افغانى) (١٨٩٦-١٨٣٨) که یک ایرانى بود که به افغانى بودن تظاهر می نمود مقالاتى سیاسى به رشته تحریر درآورد و جهت دفاع از عقاید جدید و ضد استعمارى خود نشانه ها و رموز اسلامى بکار می برد. سرانجام در آخرین دهه قرن نوزدهم میرزا ملکم خان در لندن و جمال الدین اسدآبادى و آقاخان کرمانى در استانبول به مخالفتى شدید علیه سلطنت ناصرالدینشاه برخاستند.

دهه ١٨٩٠ راه را براى انقلاب مشروطیت ایران در دهه بعد هموار نمود. دو واقعه در دهه ١٨٩٠ حائز اهمیت خاص است. اول تحریم تنباکو از ناحیه رهبران مذهبى به نشانه اعتراض علیه واگذارى امتیاز دخانیات به یک شرکت انگلیسى بود. از آن زمان به بعد بسیارى از علما در جنبش مشروطیت شرکت کردند. ولی سردرگمى آنها در مورد رابطه تجدد و اسلام به نحو مخربى در پیش نویس و تنظیم قانون اساسى جدید ظاهر گردید که سرانجام منجر به شکست نیروهاى پارلمانى گردید. واقعه دوم ترور ناصرالدینشاه توسط یکى از طرفداران جمال الدین اسدآبادى در سال ١٨٩٦ بود. جمالالدین اسدآبادى و آقاخان کرمانى نیز در همان سال دیده از جهان بربستند.

با نگاهى به "رساله مدنیه" می توان موضع منحصر بفرد عبدالبهاء را در این مباحثه مهم ملاحظه نمود. موضع ایشان در "رساله مدنیه" داراى دو جنبه پنهان و آشکار می باشد. جنبه پنهان مشخص نگردیده، چه که عبدالبهاء این رساله را به صورت ناشناس نوشته اند و بنابراین نمی توانستند به دیانت بهائى اشاره نمایند. البته عبدالبهاء مجبور بودند که هویت خود را پنهان نگهدارند چون در غیر اینصورت رساله ایشان خود بخود از طرف رهبران مذهبى محکوم می شد و نمی توانست به دست مردم ایران برسد. اما این پیام روشن در سایر نوشته هاى ایشان معلوم و مشخص است.

در مورد جنبه آشکار باید گفت که عبدالبهاء در این مباحثه هم موضع سنت گرایان و هم تجدد طلبان را نفى می نمایند. ایشان استدلال می کنند که در واقع اسلام منشأ ظهور یک تمدن پیشرفته بوده است و با این نظر نیز موافق هستند که راه حل عقب افتادگى ایران بازگشت به روح اسلام است. اما با نظر علماى متعصب در باره رابطه بین اسلام و تجدد موافق نیستند. عبدالبهاء تأئید می نمایند که روح اسلام با فرهنگ تجدد و با فراگیرى امور مثبت فرهنگى، علمى و ادارى از مردم غیر مسلمان غرب معارض نیست. همچنین این دیدگاه با موضع ضد دینى روشنفکران غیر مذهبى که از مفهوم غربى تجدد دفاع می کردند و اسلام را به عنوان یک ایدئولوژى عقب افتاده رد می کردند مخالف است. هر دو طرف این مباحثه به تناقض بین اصول تجدد و اسلام معتقدند، ولی یک گروه در جهت اسلام سنتى هستند، در حالیکه گروه دیگر مدافع تجدد می باشند.

اما برخلاف موضع هر دو طرف، عبدالبهاء استدلال می کنند که اسلام یک دیدگاه پویا و متحول درباره دین و جامعه دارد و به یکى از احادیث اسلامى اشاره می کنند که بر اساس آن مسلمانان موظف هستند که علم و دانش را از هر نقطه جهان حتى از کشورهاى دوردست و غیر مسلمان مانند چین نیز بیاموزند. می فرمایند:

"اگر گفته شود در این امور نیز اقتباس جائز نه این قول دلیل بر جهل و نادانى قائل است آیا حدیث مشهور "اطلبوا العلم و لو بالصین" را فراموش نموده اند."‍(١١)

همچنین عبدالبهاء توضیح می دهند که نیروى مترقى فرهنگ اسلامى یکى از علل مهم بیدارى فرهنگى غرب در قرون وسطى بوده است که منجر به رنسانس و تجدید حیات فرهنگى و نهایتاً اصلاحات گردید. از این گذشته، عبدالبهاء از علماى مسلمان می خواهند که نقش مترقى اسلام را شناسائى نموده در اقدام به اصلاحات بنیادى و عقل گرائى در جنبه هاى مختلف حیات اجتماعى و روحانى ایرانیان پیشگام شوند. با توجه به اهمیت سیاسى روحانیون در ایران، عبدالبهاء با نقل یک حدیث اسلامى، وظائف و مسئولیت هاى علماى راستین و وظیفه روشنفکران را توضیح می دهند. همچنین در توضیحات دقیق و تازه خود بر لزوم انعطاف پذیرى و نیروى سازگارى تاریخى و پیشبرد علم و آموزش در جامعه تأکید دارند.

تفاوت مهم بین تعبیر و تفسیر عبدالبهاء از اسلام و نظر علماى مذهبى و روشنفکران غیرمذهبى در این است که عبدالبهاء اسلام را با سنت گرائى یکسان نمی دانند. این تفاوت بسیار مهم و حساس است. عبدالبهاء بر روح متحول و پویاى اسلام، یعنى جلوه روح اسلام در زمانهاى مختلف بر طبق شرایط زمان تأکید دارند. این بدان معناست که از نظر ایشان روح واقعى اسلام در حقیقت با بازگشت به قوانین و رسوم و سنت هاى گذشته اسلامى سر سازگارى ندارد. اینکه فرهنگ اسلامى در ابتداى اسلام باعث ایجاد تمدن پیشرفته اى گردید دقیقا بخاطر آن بود که آداب و رسوم فرهنگى خاص آن با نیازهاى واقعى زمان و آن مرحله از رشد بشریت مطابقت داشت. اما پافشارى در سنت گرائى و بازگشت به رسوم گذشته هم با روح اسلام و هم با نیازهاى یک تمدن پیشرفته معارض می باشد. به عبارت دیگر از دید عبدالبهاء روح اسلام با مفهوم اصیل فرهنگ تجدد و خردگرائى سرمخالفت ندارد.

باین ترتیب "رساله مدنیه" استدلال می کند که دین و تجدد با هم مخالف نیستند، به شرط آنکه منظور از دین درک روح واقعى دین و نه پرستش سنت ها باشد. موضع عبدالبهاء به همان اندازه در جهت رد منطق ضد خدائى روشنفکران غیرمذهبى که با کنار گذاشتن تعهدات روحانى و دینى از تجدد دفاع می کردند نیز می باشد. ذیلاً به طور مفصل درباره این موضوع بحث خواهیم کرد. ولی لازم است در اینجا اشاره شود که عبدالبهاء موضع فلسفه روشنگرائى فرانسه را در باره نقش دین در جامعه مستقیماًً مورد انتقاد قرار داده اند. بر خلاف تصورات ضد خدائى مکتب روشنگرائى فرانسه، ظهورات الهیه، ارزشهاى دینى و اخلاقى و ایمان به برترى هدایت روحانى نه فقط جهت ایجاد یک نظم اخلاقى موثر در اجتماع، بلکه براى رشد، پیشرفت، تجدد و ترقى اجتماعى و فرهنگى جامعه نیز لازم می باشد.

اکنون جا دارد که موضع ضمنى و پوشیده عبدالبهاء را در قبال این مسئله روشن سازیم. پیام ضمنى عبدالبهاء در "رساله مدنیه" در واقع یک اصل عمومى و اساسى دیانت بهائى است که در آثار باب و بهاء الله و در سایر آثار عبدالبهاء بر آن تأکید گردیده است. در واقع این اصل به مسئله تناقض اصلی تجدد مى پردازد. از یک طرف مردم از فرهنگهاى مختلف ارزشهاى روحانى، اعتقادات مذهبى، و راهنمائى هاى اخلاقى را براى یک حیات پیچیده و موفق بشرى لازم می دانند. از سوى دیگر افراد روشنفکر نیز تشخیص می دهند که قوانین، دستورات و سنت هاى مذهبى گذشته با مقتضیات یک نظم نو مترقى و مبتنى بر خرد سر سازگارى ندارد. بنابراین گروهى خرد گرائى را رد کرده به سنت گرائى رو می کنند، در حالیکه جمعى دیگر با کنار گذاشتن عقاید مذهبى، بر پیشرفت و ترقى تأکید دارند. اما بهاءالله این تناقض دست و پاگیر را را رفع کرده اند. همانطور که در ابتداى این نوشتار اشاره شد، جضرت بهاءالله اصل وحدت همه مظاهر الهیه و اتحاد ادیان را تأئید می فرمایند. یعنى در واقع براى بهاءالله روح اصلی همه ادیان یکى است. اما آن روح یکسان در مراحل مختلف رشد فرهنگى بشر به صورتى که با نیازهاى آن زمان هم آهنگى داشته باشد تجلی می کند. بنابراین هر دینى در زمان خود یک نیروى مترقى و آزادى بخش است. اما با گذشت زمان و رسیدن بشریت به مرحله جدیدى از رشد، دیگر آن شکل و اسلوب قبلی ظهور الهى منسوخ و منقضى می گردد و مانند داروئى می شود که دیگر براى شفاى بیمارى هیکل بشریت موثر نیست. به عبارت دیگر انسان در هر زمان باید تابع روح واقعى دین در آن زمان باشد. یعنى ما نباید به پرستش سنت هاى گذشته بپردازیم، بلکه باید از تجلی جدید ظهور الهى کسب فیض و راهنمائى نمائیم. می توان گفت که بهاءالله یک نوع بینش تاریخى پویا و متحول را نسبت به دین و آگاهى دینى ترویج می فرمایند.

اکنون می توان پیام ضمنى عبدالبهاء را نیز توضیح داد. ملاحظه می شود که عبدالبهاء بر ویژگى مترقیانه روح اسلام تأکید دارند و آن را با حرکت پویاى حیات همگام می دانند. اینجا نه تنها تجدید نظر در شناخت فلسفه اسلام مورد نظر است، بلکه دعوتى ضمنى به آئین بهائى نیز می باشد. اکنون با الهام از پیام بهاءالله متوجه می شویم که از نظر عبدالبهاء درک روح واقعى اسلام در واقع مستلزم شناسائى ظهور بهاءالله می باشد. بنابراین بازگشت به روح واقعى اسلام بازگشت به سنت گرائى نخواهد بود، بلکه پى بردن به خصوصیت مترقیانه، مستمر و تاریخى ظهورات الهیه می باشد. اما باید خاطر نشان ساخت که مفاهیم آشکار و نهان "رساله مدنیه" با هم در تناقض قرار نمی گیرند، بلکه فقط بیانگر جنبه هاى متفاوت یک حقیقت کلی هستند.


(ادامه دارد....)

لینک مطلب:
http://www.negah28.info/index.php?option=com_content&task=view&id=394&Itemid=25

مطالعه و بررسى "رساله مدنیه" عبدالبهاء (قسمت دوم)

مطالعه و بررسى "رساله مدنیه" عبدالبهاء (قسمت دوم)

نادر سعیدی

١- ب : رساله مدنیه در ارتباط با ایران قرن نوزدهم

ایران قرن نوزدهم نیز مانند سایر نقاط جهان، قرنى از دگرگونى هاى بنیادى اجتماعى، سیاسى و فرهنگى را مى گذراند. در طى این قرن ایران تحت حکومت پادشاهان قاجار بود و قسمت اعظم نیمه دوم این قرن ناصرالدین شاه بر ایران حکومت می کرد. مهم ترین تحول این قرن آگاهى فزاینده ایرانیان از ظهور یک موازنه جدید قدرت در سطح بین المللی و موقعیت رو به زوال و عقب افتادگى ایران در امور اقتصادى، سیاسى و نظامى بود. توازن قدرت در امور نظامى، سیاسى، صنعتى، اقتصادى و خلاقیت فرهنگى و نوآورى در جهت برترى اروپائیان و عقب افتادگى جوامع اسلامى و از جمله ایران تغییر کرده بود. هزار سال قبل از آن با ظهور اسلام، امپراطورى وسیع اسلام به وجود آمد که پیشرو خلاقیت فرهنگى، اختراعات صنعتى، شکوفائى اقتصادى و قدرت نظامى بود.

فرهنگ اسلامى در طى قرون وسطى تا قرن پانزدهم معادل یا حتى برتر از فرهنگ غربى بود. بعد از قرنها پیروزى و پیشرفت هاى فرهنگى، اقتصادى، نظامى و صنعتى، امپراطوران اسلام، روح اسلام را به فراموشى سپردند و نسبت به دین و جامعه دیدى سطحى، تعصب آمیز و سنت گرا پیدا کردند. این گرایش تعصب آمیز با آزادى فردى، خلاقیت فرهنگى و نوآورى علمى در اصطکاک قرار گرفت.

در فاصله بین قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم برترى پیشین تمدن اسلامى جاى خود را به رکود اجتماعى و فرهنگى داد. درطى همین مدت اصلاحات مذهبى، تحولات علمى و دموکراتیک و انقلابات صنعتى و فرهنگى غرب، باعث شکل گیرى کشورهاى قدرتمند اروپائى گردید که تحت تأثیر مؤسسات جدید ملیت گرا و سرمایه دار خود جریانى از فتح و استعمارگرى جهانى را آغاز نمودند.

در حالیکه امپراطورى عثمانى نیاز به اصلاحات اجتماعى - سیاسى را در قرن هیجدهم حس کرده بود، رهبران سیاسى و مذهبى ایران تحولات انقلابى جهان را نادیده گرفتند. تنها بعد از دو شکست پى در پى در جنگ با روسیه و امضاى قراردادهاى خفّت بار گلستان (١٨١٣) و ترکمانچاى (١٨٢٨) و بعداً شکست از انگلیس در هرات (١٨٥٦) بود که مسئله تجدد و اصلاحات موضوع مورد بحث مجامع سیاسى و عقیدتى ایران قرار گرفت. اما هیچیک از کوششهائى که در جهت اصلاحات سازمانى صورت گرفت با موفقیت همراه نبود.

علل این شکست هم داخلی بود و هم خارجى. یکى از علل داخلی فقدان درک واضح و روشنى از اصلاحات فرهنگى و مکتب خردگرائى بود. در نیمه دوم قرن نوزدهم اصلاح طلبى در بین روشنفکران ایرانى بسیار متداول بود. ولی این اصلاحات معمولاً به تغییراتى سطحى منتهى می شد و فاقد گرایش کلی و تاریخى بود.

علت دیگر شکست اصلاحات مخالفت شدید روحانیون متعصب اسلامى (علما) با فرهنگ تجدد و خردگرائى ادارى بود. روحانیون متعصب در حالیکه روح تجدد را رد می کردند، علیه تحولات سازمانى و فرهنگى که در جهان واقع می شد با دیدى سنت گرا واکنش نشان مى دادند و اصرار داشتند که تجدد مخالف تعالیم اسلام است. متأسفانه در این دوران قدرت علماء در حال افزایش بود و طبقه روحانیون داراى قدرت سیاسى و فرهنگى بسیار زیادى بودند.

ایران قرن نوزدهم در حالیکه از رقابت با غرب در روشهاى تولیدى و حمل و نقل و امور مالی عاجز بود در یک مسیر غیر صنعتى افتاد. صنایع دستى سنتى رو به زوال گذاشت و اقتصاد ایران فوق العاده متکى بر واردات غربى گردید. به طور کلی قرن نوزدهم قرن زوال اقتصادى ایران بود.

شکست اصلاحات در ایران دو علت دیگر نیز داشت. اول آنکه شیوع فساد در بین شاهان و شاهزادگان قاجار و مأمورین دولتى و رهبران مذهبى، جریان اصلاحات را فلج کرده بود.

دوم آنکه جنبش دینى بابى که یک دیدگاه جدید فرهنگى و روحانى براى جامعه ارائه می داد از ناحیه حکومت قاجار و علماى متعصب مذهبى هر دو با بی رحمى سرکوب گردید. جنبش بابى به ظهور بهاءالله بشارت می داد. باب در سال ١٨٥٠ (به دستور علما و تأئید حکام دولتى) تیر باران گردید.

اما رکود فرهنگى داخلی تنها علت شکست اصلاحات نبود. ملیت گرائى متجاوز و سرمایه دارى بى قید و شرط موجب شکل گیرى دولت هاى امپرایالیستى غربى گردیده بود که سیاست هاى سرکوب گر و نظامى آنها رشد اجتماعى - اقتصادى را در بقیه نقاط جهان دچار وقفه می ساخت. در واقع اهمیت استراتژیکى ایران باعث ایجاد رقابت شدیدى در بین نیروى هاى خارجى براى نفوذ در این کشور گردیده بود.

"رساله مدنیه" نمونه جامعى از خردگرائى فرهنگى و ادارى ارائه می دهد. در این رساله عوامل رشد و عدم رشد در چهارچوب جامعه ایرانى قرن نوزدهم مورد بررسى قرار گرفته است. اما دیدگاه ارائه شده ملهَم از تعالیم بهاءالله در باره نظم جدید جهانى می باشد.


٢- ترتیب متن و سطوح مباحث در رساله مدنیه

از آنجائى که در عنوان این رساله، ترکیب کلمات به نحو ظریفى بر معانى لطیف و پوشیده اى دلالت دارد بنابراین ترجمه کامل این عنوان به هر زبانى مشکل است (نام اصلی رساله مدنیه "اسرارالغیبیه لِاَسباب المدنیه" می باشد). ترجمه ظاهرى این عنوان "اسرار الهى درباره علل تمدن" یا "اسرار مدنیت الهیه" می باشد. اما این ترجمه کافى نیست. کلمه غیبیه که به عنوان "الهیه" ترجمه شده در واقع دو معنا دارد که عبدالبهاء آن را در اینجا به نحو استادانه اى به کار برده اند. معناى اول کلمه غیبیه اشاره به گمنام بودن نویسنده رساله می باشد.

در ادبیات ایران قرن نوزدهم مرسوم بود که آثارى که در جهت انتقاد از وضع اجتماعى و سیاسى نوشته می شد به صورت گمنام و بدون ذکر نام نویسنده منتشر می شد. یعنى نویسنده مطلب ناشناس باقى می ماند. مثلاً اولین و مشهورترین کتابى که درباره اصلاحات ادارى و سازمانى در سال ١٨٥٨ توسط روشنفکر غیرمذهبى ایران، میرزا مَلکُم خان نوشته شد "کتابچه غیبیه" نام داشت که به معنى "نوشته گمنام" می باشد. اما کلمه "غیبیه" که بر حسب ظاهر معنى غیرمرئى و ناپیدا را می دهد معنى دومى نیز دارد. به این ترتیب کلمه "غیبیه" به قلمرو نامرئى الهى نیز اشاره می کند و از اینرو با کلمه الهیه نیز هم معنا می گردد. میرزا ملکم خان کلمه "غیبیه" را فقط به مفهوم گمنام بودن به کار برده بود.

اما عبدالبهاء یک روشنفکر معمولی نبود. در نوشته هاى او انعکاسى از تعالیم بهاءالله را می توان دید و بنابراین رساله او ملهَم از هدایت الهیه بود. به این ترتیب معناى دوگانه کلمه "غیبیه" که در عنوان رساله به کار برده شده براى ما روشن می گردد. از یک طرف عبدالبهاء هویت نویسنده رساله را فاش نمى سازند ولی از سوى دیگر با تأکید بر الهى بودن منشأ الهامشان سعى در فاش ساختن آن دارند. ترجمه انگلیسى این رساله که تحت عنوان "The Secret of divine civilization" ترجمه شده مفهوم تقریبى عنوان پیچیده اصلی را به خوبى نشان می دهد.

در ابتداى رساله مدنیه، عبدالبهاء به علت نوشتن رساله و ناشناش بودن نویسنده اشاره می کنند. این رساله خطاب به شاه، مردم، روحانیون، مأمورین دولتى و روشنفکران غیر مذهبى ایران می باشد. در این رساله، عبدالبهاء سعى کرده اند که توجه همه قشرهاى جامعه ایرانى را به دیدگاههاى جدیدى در مورد تجدد، اصلاحات ادارى و خردگرائى اجتماعى- فرهنگى جلب نمایند. علت نوشتن آن را ابراز علاقه ناصرالدین شاه به تجدد اجتماعى و سیاسى جامعه ایرانى ذکر کرده اند. همچنین اشاره می کنند که علت سکوت قبلی ایشان در مورد این مسئله آن بوده که شاه قبلاً به طور جدى به توسعه و پیشرفت ایران علاقه اى نشان نداده بود و باین ترتیب استدلال می کند که اکنون که شاه از سیاست اصلاحات فرهنگى و خردگرائى پشتیبانى کرده اند، ایشان وظیفه اخلاقى خود می دانند که مسئله پیشرفت و ترقى ایران را مورد بحث قرار دهند. می فرمایند:

" تا به حال چون ملاحظه نمی شد که سرورى که زمام کل امور در کف کفایت اوست و اصلاح حال جمهور منوط به همت بلند او چنانکه باید و شاید چون پدر مهربان در تربیت و مدنیت و راحت و آسایش افراد اهل مملکت سعى بلیغ را مجرى فرماید و بر وجه مطلوب آثار رعیت پرورى واضح و مبرهن گردد لهذا بنده و امثال این بنده ساکت بودند و لکن حال چون مشهود ابصار اولی البصائر گشته که ذات خسروانه به صرافت طبع اراده فرموده که تشکیل حکومت عادلانه و تأسیس بنیان ترقى عموم تبعه فرماید لذا نیت صادقانه دلالت بر این اذکار نمود." (٦)

در مورد ناشناس بودن نویسنده رساله، می فرمایند:

" لهذا این عبد لازم دانسته که به شکرانه این همت کلیه مختصرى در بعضى مواد لازمه لوجه الله مرقوم نماید و از تصریح اسم خویش احتراز نموده تا واضح و مبرهن گردد که مقصدى جز خیر کل نداشته و ندارم بلکه چون دلالت بر خیر را عین عمل خیر دانسته لهذا بدین چند کلمه ابناى وطن خویش را چون ناصح امین لوجه الله متذکر می نمایم و رب خبیر شاهد و گواه است که جز صرف خیر مقصدى نداشته چه که این آواره بادیه محبت الله به عالمى افتاده که دست تحسین و تزییف و تصدیق و تکذیب کل کوتاه است." (٧)

با مطالعه این قسمت میتوان به اشاره ظریفى در مورد اینکه عبدالبهاء یک ایرانى در تبعید هستند که بحال ایرانیان توجه دارند و پیام ایشان از ارزشهاى روحانى الهام گرفته است نه منافع سیاسى پى برد.

هر چند در چاپ فارسى "رساله مدنیه" هیچگونه تقسیم بندى مشخصى از بخش ها و فصول کتاب دیده نمی شود ولی این رساله را می توان به ٥ بخش اصلی تقسیم نمود.

در بخش مقدماتى، عبدالبهاء عظمت ایران باستان را با عقب افتادگى آن در حال حاضر مقایسه نموده لزوم خردگرائى و تجدد در همه ابعاد جامعه ایرانى را گوشزد می فرمایند. پس از تأکید بر خردگرائى اجتماعى-اقتصادى، عبدالبهاء اولین فصل کتاب را با برشمردن چهار ایراد و اعتراض شایع و متداول علیه اصلاحات و تجدد به شرح ذیل خاتمه می دهند:

"بعضى گویند که این افکار جدیده ممالک بعیده است و منافى مقتضیات حالیه و اطوار قدیمه ایران و برخى . . . گویند که این قوانین بلاد کفریه است و مغایر اصول مرعیه شرعیه . . . قومى بر آنند که باید اینگونه امور اصلاحیه را به تأنّى شیئاً فشیئاً اجرا نمود تعجیل جائز نه. حزبى بر آنند که باید تشبث به وسائلی نمود که اهل ایران خود ایجاد اصلاحات لازمه سیاسیه . . . نمایند . . . بارى هر گروهى به هوائى پرواز می نمایند." (٨)

چهار بخش بعدى "رساله مدنیه" به تجزیه و تحلیل و ردّ این چهار اعتراض مى پردازد. به این ترتیب بخش دوم این تز که تجدد مخالف روح و شرایط جامعه ایرانى است و اینکه ایرانیان باید از سنت هاى خود پیروى نمایند را رد میکند. عبدالبهاء توضیح می دهند که شرایطى کلی براى تجدد و خردگرائى فرهنگى وجود دارد که براى هر گونه جریان توسعه و پیشرفت در مرحله کنونى رشد اجتماعى- تاریخى جهان ضرورى است. در بخش سوم، عبدالبهاء اظهار تعصب آمیز علماى سنت گرا را که تجدد را مترادف کفر و الحاد و نفى اسلام می دانند رد می فرمایند و استدلال می کنند که اسلام راستین در واقع با تجدد سازگار است و روح اسلام مستلزم پذیرفتن مقتضیات تاریخى و نو آورى فرهنگى می باشد. این فصل بخاطر اهمیت نظرى و سیاسى مسئله، طولانى ترین فصل کتاب است.

عبدالبهاء پس از رد ایراد روحانیون به تجدد، گرایش روشنفکران غیر مذهبى نسبت به غرب را نیز مورد انتقاد قرار می دهند و اتخاذ سیاست هاى نظامى، مادى گرائى و غفلت از ارزشهاى روحانى از ناحیه غربیان را مورد اعتراض قرار می دهند. همچنین در اینجا مفهوم تجدد از دیدگاه فلسفه روشنگرائى را مورد انتقاد قرار می دهند. در بخش چهارم، نظریه تدریج و تأنى را در مورد خرد گرائى رد می کنند، ولی اصل تدریجى بودن فرهنگ و رعایت حکمت را تأئید می نمایند. و بالاخره در آخرین فصل به پاسخگوئى به چهارمین اعتراض که مشابه اعتراض اول است مى پردازند.

عبدالبهاء در طى رساله دیدگاه جدیدى از تجدد و توسعه ارائه می دهند که هم با تئورى هاى تجدد و توسعه قرن نوزدهم ایران و هم با تئورى اجتماعى و سیاسى قرن بیستم کاملاً متفاوت می باشد. در قسمت بعدى این مقاله به بررسى دقیق تر نظریات مهمى که در رساله مدنیه ارائه شده مى پردازیم، اما حتى در اولین صفحات کتاب اشاراتى مبتنى بر دیدگاه عبدالبهاء می توان ملاحظه نمود. از آغاز مقدمه رساله آشکار است که تعبیر عبدالبهاء از مفهوم تجدد بر اساس کاربرد عقل در حیات اجتماعى و فرهنگى می باشد. چنانچه می فرمایند:

"بدایع حمد و ثنا و جوامع شکر و سپاس درگاه احدیت پروردگارى را سزاست که از بین کافه حقایق کَونیه حقیقت انسانیه را به دانش و هوش که نیّرین اعظمین عالم کَون و امکان است مفتخر و ممتاز فرمود و از نتایج و آثار آن موهبت عُظمى در هر عصر و آنى مرآت کائنات را به صور بدیعه و نقوش جدیده مرتسم و منطبع نمود."(٩)

تفاوتى که در اینجا عبدالبهاء بین "دانش" و "هوش" قائل شده اند تصادفى نیست، چه که از نظر ایشان یک تحول کامل در جهت خرد گرائى باید نه فقط متکى بر خرد تکنیکى و علمى (دانش) باشد بلکه خرد اخلاقى و عملی (هوش) را نیز باید در بر داشته باشد. از دید ایشان عقل دقیقاً ترکیب و هم آهنگى این دو جریان مشخص است. به همین جهت است که بلافاصله مفهوم عقل را با عقل الهى یا ظهورات الهیه مرتبط می سازند: "این آیت کبراى خداوند بى همتا در آفرینش و شرف بر جمله ممکنات سبقت و پیشى داشته و حدیث "اول ما خلق الله العقل" شاهد این مطلب."‍ (١٠)‍

توضیح مفصل درباره اصطلاح "عقل" به نحوى که در احادیث اسلامى آمده است از حوصله این بحث خارج است. فقط می توان گفت که عقل به عنوان اولین خلقت خداوند در واقع همان اراده اولیه الهى می باشد که در ظهورات الهیه متجلی می شود. به عبارت دیگر منظور از "عقل" در اینجا نه فقط دانستنى هاى علمى می باشد، بلکه ظهورات الهیه را نیز در بر می گیرد. پیام عبدالبهاء در اینجا کاملاً روشن می گردد و آن اینکه تجدد و ترقى نه تنها مستلزم خرد گرائى علمى، تکنیکى و عملی است بلکه نیازمند خرد گرائى روحانى، فرهنگى و اخلاقى نیز می باشد.

براى درک مطالب وزین "رساله مدنیه" باید مباحثى را که در چهار سطح مختلف در این کتاب مطرح شده شناسائى نمود. به خاطر روابط پیچیده اى که بین این مباحث وجود دارد نمی توان آنها را بطور رسمى از یکدیگر متمایز ساخت. اما از آنجائى که این مباحث جزوى از تمامى متن می باشد خواننده می تواند آنها را تشخیص دهد. باید توجه داشت که این چهار سطح مختلف بحث با آن چهار اعتراضى که علیه تجدد اقامه شده فرق دارد. این چهار مبحث جهت درک مفهوم تجدد و پیشرفت از دیدگاه عبدالبهاء حائز اهمیت می باشد. بحث ها و مسائل مختلف در این سطوح مطرح می گردد. با نگاهى به این مباحثات گوناگون میتوان یک حرکت پیشرو بسوى تجرد، کلیت و جهانى شدن را ملاحظه نمود و روشن می گردد که در حالیکه "رساله مدنیه" به مسائل خاصى در زمینه توسعه اجتماعى در نیمه قرن نوزدهم مربوط می گردد ولی پیام آن بسیار عمومى تر و جهانى تر است.

اولین سطح مبحث مستقیماً به توسعه سیاسى و فرهنگى خاص در دهه ١٨٧٠ مربوط می گردد. سال ١٨٧٥ یعنى سالی که "رساله مدنیه" برشته تحریر در آمد اواسط مهم ترین دهه اى بود که تلاش در جهت اصلاحات سیاسى و اجتماعى در ایران قرن نوزدهم در جریان بود. در طى این دهه، درگیرى شدیدى بین دو نیروى مخالف بر سر چگونگى ساختار اجتماعى، اقتصادى و سیاسى آینده ایران در جریان بود. طرفداران اصلاحات برهبرى حسین خان مشیرالدوله خواهان یک حکومت مرکزى قانونى با تشکیلات ادارى بودند. مخالفان اصلاحات از امتیازات موروثى نیمه فئودال مالکین بزرگ که اکثراً شاهزادگان قاجار و رهبران مذهبى متعصب بودند دفاع می کردند. شاه ایران، ناصرالدیشاه خود در بین این دو گروه مردّد بود. از یک نظر "رساله مدنیه" کوششى در جهت بررسى این تحول مهم سیاسى آن دهه بشمار می رود. به این جهت اولین سطح بحث را می توان مباحثه و مناظره بین دو تئورى سنت گرائى موروثى و خرد گرائى ادارى دانست.

دومین سطح مبحث که در رساله مدنیه مورد بررسى قرار گرفته به بحث متداول بین روشنفکران غیر مذهبى و علماى سنت گراى متعصب مربوط می شود. مسئله اساسى و مورد توجه در اینجا رابطه اسلام با جامعه و رابطه دین با تجدد و پیشرفت است. از نظر روشنفکران غیر مذهبى پیشرفت ایران مستلزم کنار گذاشتن اسلام و پذیرفتن یک روش عقلانى غیر دینى بود. از نظر علماى مرتجع رد تجدد و بازگشت به اسلام اولیه تنها راه حل مشکل ایران بشمار می رفت.

سومین و مهترین سطح مبحث به تعریف و شناخت مفهوم پیشرفت مربوط می گردد. در این قسمت با نوعى سردرگمى و بلاتکلیفى مواجه می شویم که در زمان ما نیز تقریباً همه جهان با آن روبروست. دو طرف این مباحثه را می توان تئورى پیشرفت از دیدگاه تاریخ گرایان سنتى از یک طرف و خرد گرایان نظرى از طرف دیگر دانست. مسئله اینست که آیا می توان تعریفى کلی و عینى از پیشرفت ارائه نمود؟ از یک سو طرفداران تاریخ گرائى سنتى معتقد بودند که توسعه و پیشرفت یک پدیده خاص فرهنگى است و تنها می توان آن را در چهارچوب آداب و رسوم هر جامعه تعریف نمود. از طرف دیگر از دید عقلیون برون گرا پیشرفت یک تعریف کلی و عینى دارد که می توان آن را به طور یکسان در مورد همه جوامع بکار برد.

و بالاخره چهارمین سطح مبحث در "رساله مدنیه" به مسئله اى مربوط می گردد که در ایران قرن نوزدهم و در هیچیک از نقاط جهان به طور جدى مورد بحث و بررسى قرار نگرفته است. تجزیه و تحلیل عبدالبهاء از این مسئله کاملاً نو و بی سابقه است و مناسبت و اهمیت آن در آخر قرن بیستم براى بشریت بیش از پیش روشن گردیده است. این مسئله رابطه توسعه و پیشرفت با ملیت گرائى و جهان گرائى می باشد. پرسشى که اینجا مطرح می گردد اینست که آیا پیشرفت واقعى مستلزم ظهور یک ساختار عادلانه جهانى و بین المللی می باشد یا نهادها و سیاستهاى انحصارى، تسلط گرا و رقابت آمیز ملی جهت پیشرفت واقعى بشریت کافى می باشند؟ درسال ١٨٧٥ برترى انحصارى ملی منطق همه مباحثات مربوط به پیشرفت را تشکیل می داد. اما عبدالبهاء این منطق را رد می کنند و با مطرح نمودن مسائلی از قبیل صلح جهانى و همکارى هاى بین المللی، آنها را جهت حصول پیشرفت تمامى بشریت در آینده نزدیک لازم و حتمى می دانند.

(ادامه دارد....)

لینک مطلب:
http://www.negah28.info/index.php?option=com_content&task=view&id=383&Itemid=24

مطالعه و بررسى "رساله مدنیّه" حضرت عبدالبهاء (قسمت اول)

مطالعه و بررسى "رساله مدنیّه" حضرت عبدالبهاء (قسمت اول)

دکتر نادر سعیدی

گرچه "رساله مدنیّّه" در قرن نوزدهم در باره مسئله تجدّد در ایران نوشته شده است ولی بینش نوینى در باره توسعه اجتماعى و اقتصادى بر اساس دیدگاه یک نظم جدید جهانى ارائه می دهد. درطى این مقاله، "رساله مدنیّه" عبدالبهاء را هم از نظر وضع اجتماعى و سیاسى ایران و هم با توجه به پیام کلی آئین بهائى مورد مطالعه قرار می دهیم.

ضمن این نوشتار، ترتیب و ساختار متن رساله توضیح داده شده و مباحث در چهار سطح مختلف مشخص گردیده است. مبحث اول به مسئله سنت گرائى موروثى و بوروکراسى عقل گرا مى پردازد. مبحث دوم در جهت مجادله بین سنت گرائى مذهبى و خرد گرائى ضد خدا می باشد. مبحث سوم به بررسى تعریف توسعه اجتماعى و اقتصادى از دیدگاه تاریخ گرایان و برون گرایان اختصاص دارد و بالاخره مبحث چهارم در باره مسئله ملیت گرائى و جهان گرائى می باشد. مقاله با گفتار مختصرى در باره مفهوم تجدّد از دیدگاه عبدالبهاء پایان مى پذیرد.

فهرست مطالب:

١- زمینه و هدف رساله مدنیّه
الف: رساله مدنیّه در ارتباط با ظهور بهاءالله
ب : رساله مدنیّه در ارتباط با ایران قرن نوزدهم

٢- ترتیب متن و سطوح مباحث در رساله مدنیّه

٣- سیاست هاى اصلاح طلب: از حاکمیت موروثى تا حاکمیت قانونى

٤- مذهب و تجدّد: بازگشت به گذشته یا رد مذهب ؟

٥- به سوى یک تئورى توسعه : مکتب رمانتیک یا روشنگرائى ؟
الف: انتقاد از تئورى تاریخ گرائى
ب : انتقاد از مکتب روشنگرائى و تئورى برون گرائى آن

٦- دیدگاهى جهانى در باره توسعه: ملیت گرائى یا جهان گرائى ؟

٧- نتیجه گیرى : مفهوم تجدّد از نظر عبدالبهاء

- منابع

-----------------------------------------

مقدمه

"رساله مدنیّه " شاهکارى است در زمینه نگرش اجتماعى و سیاسى. گرچه این رساله در ارتباط با مسئله تجدّد در ایران در قرن نوزدهم نوشته شده است ولی نه تنها دیدگاه آن کهنه و منسوخ نیست بلکه بر عکس مسائلی که در این رساله عنوان شده در پایان قرن بیستم براى جامعه بشرى حتى ضرورى تر و مرتبط تر بنظر می رسد.

دیدگاه عبدالبهاء مفهوم تازه اى در باره نظم جهانى جدیدى ارائه می دهد، نظمى که از نطر کیفیت با تمام نمونه هاى کنونى تئورى سیاسى متفاوت است. نتیجتاً مطالعه کامل این رساله مستلزم یک دیدگاه پویاست که در عین حال هم به شرایط خاص ایران در نیمه قرن نوزدهم و هم به مشکلات و مسائل پیچیده اى که در این زمان بشریت با آن روبروست ناظر باشد.

این امر به خاطر آنست که در حالیکه "رساله مدنیّه" در مورد شرایط خاص جامعه ایرانى در قرن نوزدهم به رشته تحریر در آمده ولی نگرش علمى آن از محدوده ایران و قرن نوزدهم فراتر می رود. در واقع این رساله اثرى براى تمامى بشریت در هر زمانى می باشد.

ضمن این مقدمه، با معرفى مختصر اثر تاریخى عبدالبهاء، هدف و زمینه تاریخى رساله مدنیّه و همچنین مطالب این رساله در ارتباط با وضع اجتماعى و سیاسى ایران و پیام کلی دیانت بهائى مورد بررسى قرار می گیرد. سپس به ترکیب رساله و مشخص نمودن چهار سطح مختلف بحث در این اثر اشاره می گردد. چهار قسمت بعدى این مقاله به چهار بحث مذکور اختصاص خواهد یافت. بحث اول در باره سنت گرائى موروثى و بوروکراسى خردگرا می باشد. بحث دوم در باره مجادله بین سنت گرائى مذهبى و خرد گرائى ضد خدا می باشد. بحث سوم به بررسى تعریف توسعه اجتماعى و اقتصادى از دیدگاه تاریخ گرایان و برون گرایان اختصاص دارد. سرانجام بحث چهارم در باره مسئله ملیت گرائى و جهان گرائى می باشد. این معرفى با گفتار مختصرى در باره مفهوم تجدّد از دید عبدالبهاء پایان مى پذیرد.

١- زمینه و هدف رساله مدنیّه

رساله مدنیّه یکى از آثار اولیه عبدالبهاء است و داراى مقام تاریخى و علمى منحصر به فرد و ممتازى در بین آثار مقدسه دیانت بهائى مى باشد. بر خلاف سایر آثار بهائى، رساله مدنیّه خطاب به جامعه مسلمان ایران به عنوان یک اثر اسلامى، بدون ذکر نام نویسنده به رشته تحریر درآمده و به تجزیه و تحلیل جامعه شناسى و شرایط توسعه اجتماعى- اقتصادى جامعه ایرانى مى پردازد و هدفش ارائه یک تئورى عمومى توسعه و تجدّد است که از تئورى هاى سنت گرائى متعصب و خرد گرائى صنعتى، هر دو فراتر می رود و یک شناخت جدیدى از تجدّد و خرد ارائه می دهد که در جهت هماهنگى علم و ارزشهاى اخلاقى در چهارچوب یک برداشت تاریخى و بین المللی از فرهنگ و جامعه می باشد.

چنین به نظر می رسد که "رساله مدنیّه" میبایستى در عین حال از یک طرف جلوه اى از دیدگاه آئین بهائى شمرده شود و از سوى دیگر یک مبحث اجتماعى و سیاسى طبقه روشنفکر ایرانى در نظر گرفته شود. آنچه که این اثر را منحصر به فرد و ممتاز می سازد، دقیقاً همین تقارن این دو جریان است. خصوصیت الهامى "رساله مدنیّه" نشان می دهد که پیام این نوشته از نظر کیفیت با مباحث غیر مذهبى در باره توسعه اجتماعى و اقتصادى متفاوت است و دیدگاه آن به موقعیت خاص ایران قرن نوزدهم محدود نمی شود. از سوى دیگر این اثر به طور مستقیم مسائل بنیادى تجدّد و توسعه را از نقطه نظر جامعه شناسى به طور صریح مورد بحث قرار داده راه حلهاى خاص و مشخصى براى بحران فرهنگى، اقتصادى، روحانى و اخلاقى ایران قرن نوزدهم ارائه می دهد. بحران و سر درگمى مشابهى در پایان قرن بیستم نسل کنونى همه ملل جهان را در بر گرفته است.

از آنجائى که این نوشتار بر مندرجات و زمینه "رساله مدنیّه" به عنوان یک تئورى جامعه شناسى و سیاسى توسعه و تجدّد تکیه دارد لازم است که در اینجا به طور اختصار به رابطه بین متن این رساله با دیدگاه کلی و فرهنگ آئین بهائى اشاره گردد.

١-الف : رساله مدنیّه در ارتباط با ظهور بهاءالله

عبدالبهاء فرزند و جانشین بهاءالله-بنیانگذار آئین بهائى- می باشد. در سال ١٨٥٣ ، بهاءالله پیام الهى جدیدى را به بشریت اعلام فرمودند. بهاءالله در ایران متولد شدند ولی به دستور شاه قاجار، ناصرالدین شاه به امپراطورى عثمانى تبعید گردیدند و در سال ١٨٩٢ در تبعید دار فانى را وداع گفتند.

بهاءالله اعلام فرمودند که بشریت دوران کودکى را پست سر گذاشته و به مرحله رشد رسیده است و باید تلاش کند تا به مرحله بلوغ نائل گردد. این بلوغ از طریق تحولات بنیادى روحانى، فرهنگى، اقتصادى و سیاسى در جهان تحقق مى پذیرد. پیام بهاءالله در واقع هدایت الهى جهت این جریان تجدید حیات و تجدید بناى جامعه بشرى می باشد. به این دلیل دیدگاه آئین بهائى نه صرفاً یک راهنماى اخلاقى تهى از ارتباط اجتماعى و سیاسى می باشد و نه به سادگى یک تئورى جامعه شناسى یا سیاسى. بر عکس این دیدگاه نمایانگر برداشتى جامع و جهانى است که حقایق روحانى را به حیات فردى، نهادهاى جمعى و ظهور یک نظم جدید جهانى مرتبط می سازد.

فلسفه بهاءالله، فلسفه محبت و اتحاد است. بهاءالله سه اتحاد اساسى و بنیادى را در سطوح مختلف وجود تأئید می فرمایند. ابتدا وحدت مطلق الهیه را اعلام می نمایند. اما وحدت حقیقت الهیه حتى در چهار چوب تصور، مافوق اداراک بشرى می باشد. همچنین مفاهیم وحدت و تعدد قادر به بیان وحدت لایدرک الهى نیست، اما حقیقت الهیه اساس و مقصد نهائى همه عالم وجود و از جمله انسان است. به عبارت دیگر، وجود انسان خود از یک نظر بازتابى از آن حقیقت الهیه و در عین حال آرزو و عشق شناختن و رسیدن به آن حقیقت می باشد.

بهاءالله راه حل این تضاد بنیادى وجود بشر را ظهور خدا در وجود مظاهر الهیه در هر زمان می دانند. از دید بهائیان همه موجودات عالم آیات الهى هستند. فکر بشرى فقط قادر به درک عالم ظاهر، عالم ظهور یا عالم پدیده ها می باشد. اما بنا بر مشیت الهى بین خدا و بشر رابطه اى وجود دارد. این رابطه از طریق مظهر کلی الهى که در وجود او حقیقت نامرئى الهى به صورت مرئى در مى آید تحقق می پذیرد. این مظاهر مقدسه پیامبران الهى هستند که در هر زمان بر حسب مرحله پیشرفت بشریت ظاهر می شوند و نمایانگر بالاترین درجه کمال انسانى و ظاهر کننده نشانه الهى که در بشریت نهفته است می باشند. بنابراین مقصد نهائى و حد کمال سرنوشت انسان از طریق شناسائى مظهر کلی الهى در هر زمان متحقق می گردد.

دومین سطح اتحاد دقیقاً به مظاهر الهى مربوط می گردد. بر طبق تعالیم بهاءالله، همه انبیاء و پیامبران الهى مانند بودا، کریشنا، موسى، مسیح، محمد، باب و بهاءالله‌‍ در واقع یک وجود و یک حقیقیت هستند. بهاءالله از وحدت همه مظاهر الهى و اتحاد همه ادیان سخن می گویند و حقیقت و مقصد همه ادیان را یکى می دانند. ظهور الهى یکى است ولی بر حسب مرحله تکامل فرهنگ بشرى و نیاز هاى مخصوص تاریخى و اجتماعى به صورت هاى گوناگون ظاهر می شود. بنابراین تعالیم همه ادیان به نحو یکسان، معتبر و درست هستند.

بهاءالله می فرمایند، پیامبران الهى پزشکان روحانى هستند که بر حسب بیمارى و کمبودهاى روحانى انسانها داروهاى مختلفى تجویز مى نمایند. همه این علاج ها براى رفاه بشریت لازم است. ولی این درمان ها برحسب تغییر بیمارى ها تغییر می کند. به همین دلیل است که بهاء الله از استمرار ظهورات الهیه سخن مى گویند، در عین حال که بر وحدت پیامبران الهى تأکید دارند.

بهاءالله براى توضیح این مطلب مثال خورشید و افق را مطرح مى فرمایند. واقعیت روحانى همه پیامبران الهى یکى است. آنها مانند خورشیدى هستند که هر روز از افق جدیدى طلوع می کنند. بنابراین آنچه که بین مسیح و بودا تفاوت ایجاد مى نماید، واقعیت روحانى اصلی آنها نیست بلکه فقط ظاهر بشرى آنهاست. آنها افق هاى مختلفى هستند که از آنها خورشید حقیقت الهیه بر قلوب بشرى مى تابد. به این ترتیب پیام بهاء الله، انقلابى در افکار و شعائر مذهبى ایجاد نمود. او در عین حال علل اختلافات مذهبى را برطرف کرد و سنت گرائى مذهبى را رد نمود یعنى تز "استمرار ظهورات الهیه" و تجدید تعالیم دینى برحسب مرحله رشد فرهنگ بشرى را مطرح فرمود. به این ترتیب ما اینجا با یک دیدگاه دینى روبرو هستیم که عشق و جذبه روحانى را با رشد و پیشرفت اجتماعى- فرهنگى به عنوان یک فلسفه روحانى مابعدالطببیعه در بر دارد.

بعد از دو اتحاد مذکور، بهاءالله از اتحاد نوع بشر نیز سخن می گویند. وحدت عالم انسانى یک حقیقت اساسى روحانى است. مفهوم این اتحاد آنست که در وجود همه انسانها صفات الهیه به ودیعه گذاشته شده است. روح انسانى آینه ایست از صفات الهیه. به همین دلیل بشریت در واقع آینه ایست از اتحاد الهى و در نتیجه پدیده مقدسى است. به این ترتیب وظیفه بشریت آنست که آینه وجودى خود را پاک و شفاف سازد تا اتحاد الهى در حقیقت بشرى در سطوح فردى، اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى، سیاسى و عقلانى جلوه نماید.

به عبارت دیگر شناسائى الهى در حیات بشرى مستلزم گریز از زندگى اجتماعى و فرهنگى و اجتناب از پیشرفت تمدن بشرى نیست. برعکس حقیقت روحانى بشر تنها از طریق تاریخ، تمدن و پیشرفت اجتماعى جلوه مى کند. بنابراین وظیفه روحانى بشریت ایجاد فرهنگ ها و نهادهاى اخلاقى، روحانى، اجتماعى، اقتصادى و سیاسى مى باشد تا این اتحاد مقدس که در نهاد بشریت نهفته است بتواند در حیات واقعى مردم و در تنوع و گوناگونى افراد و فرهنگها شکوفا گردد.

این وحدت در کثرت خود یک حرکت تاریخى است. تا این زمان اتحاد بشرى فقط در سطحى محدود و خاص به منصه ظهور رسیده است. به این معنا که تا کنون اتحاد ملی بالاترین سطح اتحاد بشرى بوده است. ولی بر طبق تعالیم بهاءالله، اکنون مأموریت تاریخى بشریت آنست که به وحدت نوع انسان در یک مرحله جهانى و در چهارچوب نوع برترى از فرهنگ و نهادهاى اجتماعى که تساوى و اتحاد همه انسانها را منعکس نماید، نائل گردد. مفهوم بلوغ نوع انسان از نظر بهاءالله دقیقاً همین مرحله ظهور محبت و اتحاد در یک سطح سازمان یافته جهانى می باشد.

به طوری که ملاحظه می شود تمامى ساختار معتقدات بهائى بر اساس اصل وحدت در کثرت با هدف اتحاد نوع بشر می باشد. دیدگاه بهاءالله درباره این نظام جهانى در حال ظهور را می توان در اعلام "نظم جدید جهانى" ملاحظه نمود. تجزیه و تحلیلی که عبدالبهاء از مسئله تجدّد و ترقى ارائه داده اند تعمیم جامعه شناسى و سیاسى همین مفهوم می باشد. بنابراین لازم است نظرى کوتاه به مفاهیمى که در پس واژه هاى این اصطلاح نهفته است بیاندازیم. البته شرح کامل دیدگاه بهاءالله در باره نظم جدید جهانى در این مختصر نمى گنجد. در واقع تمامى تعالیم و اصول دیانت بهائى در جهت این مفهوم وسیع و کلی می باشد. اما لازم است که مبانى فلسفى و جامعه شناسى که مأخذ این اصطلاح را تشکیل می دهد روشن گردد. در واقع نگاهى کوتاه بر عبارتى که این مفهوم را می رساند خصوصیات اساسى تئورى اجتماعى آئین بهائى را روشن می سازد. در عین حال یک چنین تجزیه و تحلیلی نشان می دهد که دیدگاه بهائى درباره نظم جدید جهانى از نظر کیفیت با به کاربردن این اصطلاح در نوشته هاى سیاسى اخیر بعضى از سیاستمداران و نویسندگان معاصر کاملاً فرق دارد.

عبارت نظم جدید جهانى از سه واژه تشکیل شده است که وجود هر یک از آنها براى درک دیدگاه بهائى در مورد تاریخ، فرهنگ و جامعه ضرورى می باشد. اولین کلمه نظم است. بهاءالله به طور مکرر به شرایط اجتماعى و روحانى نظم اشاره فرموده اند. به طوری که ملاحظه خواهد شد عبدالبهاء نیز در "رساله مدنیّه" صریحاً این مسئله را مورد بحث قرار داده اند. مسئله نظم در واقع موضوع اساسى تئورى سیاسى و اجتماعى می باشد. درک علت آن زیاد مشکل نیست. صرف وجود زندگى اجتماعى و سازماندهى جمعى مستلزم وجود نوعى نظم می باشد که رفتار افراد را در جامعه تحت کنترل در آورد.

هیچ جامعه اى نمی تواند بدون نظم موجودیت پیدا کند، یا به عبارت دیگر نظم شرط اساسى براى موجودیت جامعه می باشد. به همین دلیل مسئله نظم دقیقاً اولین موضوع سازمان یافته تئورى مدرن سیاسى غرب بود. تئورى مدرن سیاسى به نوشته هاى سیاسى "توماس هابز"( ١٦٧٩-١٥٨٨ ) در قرن هفدهم مربوط می گردد. مسئله اى که توسط هابز عنوان شده معمولاً به عنوان "مشکل نظم هابز" نامیده می شود. هابز در کتاب خود بنام Leviathan "نهنگ"، منشأ و اساس نظم را در جامعه مورد بررسى قرار داده است. برطبق نظر هابز بشر طبیعتاً خودخواه، متجاوز و در پى کسب منافع خود می باشد. بنابراین او استدلال می کند که انسانها در قلمرو طبیعت از هر وسیله اى براى رسیدن به خواسته هاى خود استفاده می کنند و حتى از دزدى و جنایت نیز رویگردان نیستند. نتیجتاً در قلمرو طبیعت هیچگونه نظمى نمی تواند وجود داشته باشد و جنگ دائمى بین جمعى با جمع دیگر در جریان است. یک چنین زندگى ناامن، وحشیانه و بى دوام خواهد بود.

راه حل هابز براى مشکل نظم نیز از نظر او در باره طبیعت انسان ناشى می گردد. بنا به اعتقاد هابز انسان موجودى خودخواه ولی خِرَدگراست. منظور هابز از "خردگرا" آنست که افراد بشر سعى می کنند حداکثر لذت را با حداقل تلاش کسب نمایند. به عبارت دیگر مردم خردگرا منافع شخصى خود را به نحو کامل و موثر دنبال می کنند. از آنجائى که انسانها موجوداتى عقلانى هستند این واقعیت را درک کرده اند که قلمرو طبیعت براى آنها زیان آور است و منافع آنها را در اصطکاک قرار می دهد، از اینرو به خاطر حفظ منافع خود و به منظور ایجاد قوانین و نهادهاى سیاسى تصمیم گرفته اند که وارد یک قرار داد اجتماعى شوند تا وحشت از مجازات توسط یک حکومت قوى دیکتاتورى افراد خودخواه را از ارتکاب جنایت باز دارد. بنابراین نظم در واقع محصول ترس از مجازات و زور و اجبار است.

در قرن هیجدهم، تئورى هابز الهام بخش فلسفه روشنگرائى گردید. هر چند که فلاسفه روشنگرا با نمونه دیکتاتورى حکومت پیشنهادى هابز مخالف بودند ولی اصول اساسى تئورى نظم او را تأئید کردند. به عبارت دیگر آنها معتقد بودند که نظم بر ترکیبى از خودخواهى عقلانى انسانها و وحشت آنها از مجازات هاى قانونى متکى می باشد. نارسائى این نظریه در باره نظم در تئورى جامعه شناسى و سیاسى قرن نوزدهم به نحو فزاینده اى آشکار گردید. تئورى مدرن اجتماعى و سیاسى نه تنها خصوصیت معیارى و نمادین بودن رفتار وانگیزه هاى بشرى را تأئید نمود، بلکه مفهوم تازه اى از روابط افراد در جامعه بر طبق عقاید جدیدى مانند وحدت منافع، علائق مشترک، دین مشترک، ارزشها و فرهنگ مشترک، مشروعیت و همبستگى اصلی ارائه داد که نارسائى راه حل هابز را براى مشکل نظم نشان می داد.

مفهومى که بهاءالله در باره نظم ارائه می دهند را باید با توجه به مشکل این تئورى درک نمود. بهاءالله در الواح و آثار خود تأکید می فرمایند که وجود یک نظام مجازات و مکافات، شرط لازم جهت تأمین نظم در جامعه می باشد ولی شرط کافى نیست. بر طبق بیان مبارک ایجاد نظم نه فقط نیازمند وجود مجازات و مکافات می باشد بلکه مقید بودن به ارزشهاى اخلاقى، وجود اعتقادات مذهبى و عشق به بشریت نیز ضرورى است.

به این دلیل تجزیه و تحلیل بهاءالله از مفهوم نظم مستقیماً مخالف نظر روشنگرایان غربى می باشد. از نظر فلسفه روشنگرائى منطق و گرایش خودخواهانه بشر خود نظم اجتماعى را تضمین مى نماید. بنا براین بشر احتیاجى به دین و هدایت الهى ندارد. به عبارت دیگر تئورى روشنگرائى درباره نظم مستلزم نفى کامل دین و ارزش هاى اخلاقى می باشد. برعکس بهاءالله مسئله نظم را دلیلی براى نیاز به دین و ظهورات الهیه در تاریخ بشر می دانند.

چنانچه مى فرمایند: "در اصول و قوانین بابى در قصاص که سبب صیانت و حفظ عباد است مذکور و لکن خوف از آن ناس را در ظاهر از اعمال شنیعه نالایقه منع مى نماید اما امرى که در ظاهر و باطن سبب حفظ و منع است خشیة الله بوده و هست اوست حارس حقیقى و حافط معنوى . . .‍" (١)

و در جاى دیگر می فرمایند:
"دین نوریست مُبین و حِصنى است متین از براى حفظ و آسایش اهل عالم چه که خشیةالله ناس را به معروف، امر و از منکر، نهى نماید اگر سراج دین مستور ماند، هرج و مرج راه یابد. نیر عدل و انصاف و آفتاب امن و اطمینان از نور باز ماند . . . " (٢)‍

بهاءالله در سایر الواح، از پیروان خود مى خواهند که قوانین و دستورات الهیه را صرفاً به خاطر حب جمال الهى اطاعت کنند. اکنون می توان معنى واژه "نظم" را در مفهوم نظم جدید جهانى درک نمود. بهاءالله تأئید مى فرمایند که نظم اجتماعى بشرى نه فقط بایستى بر خردگرائى علمى و عملی متکى باشد بلکه بر اصول اخلاقى و هدایت الهى نیز باید اتکاء داشته باشد.

اما بهاءالله فقط به ارائه یک تئورى نظم اکتفاء ننموده اند، بلکه نظر ایشان در باره نظم با مفهوم مهم دیگرى همراه است. اینجا سخن از نظم جدید می رود. این واژه دوم مفهوم تغییر و پیشرفت تاریخى را در بر دارد. فلاسفه مکتب روشنگرائى به تئورى هاى مذهبى سنتى در باره نظم حمله می کنند چون آنها علیه سنت گرائى طغیان کرده اند. سنت گرایان مذهبى استدلال می کنند که چون اراده الهى لایتغیر است بنابراین نظم اجتماعى بشرى نیز باید غیرقابل تغییر باقى بماند. به عبارت دیگر رهبران مذهبى بر لزوم دین جهت حفظ سنت هاى گذشته و مخالفت با تحرک تاریخى تأکید دارند. مفهوم نظم جدید بهاءالله کاملاً مخالف این رأى است.

بهاء الله دین را سبب ترقى روحانى و اجتماعى و پیشرفت بشر می دانند و معتقدند هر زمان مشکلات و نیازهاى مربوط به خود را داراست و بنابراین در هر مرحله جدیدى از پیشرفت فرهنگى بشر، تعالیم دینى نیز باید تجدید گردد. در واقع اراده الهى در جهت این پیشرفت پویاى بشرى به سوى اتحاد و ترقى روزافزون می باشد. به همین دلیل، بهاءالله از استمرار ظهورات الهیه سخن می گویند. نظم اجتماعى باید با تعالیم دینى و هدایت الهى رهبرى شود، اما تعالیم دینى خود مى بایستى با ظهور جدید الهى تجدید گردد تا با شرایط و نیازهاى بشریت در هر مرحله تازه اى از پیشرفت مرتبط و هم آهنگ باشد. به عبارت دیگر نظریه روحانى- اجتماعى بهاءالله، ترکیبى از نظم و پیشرفت است. دین در واقع نیروئى پویا در جهت ترقى بشریت می شود، نه مانعى مقاوم در مقابل پیشرفت تمدن.

بهاءالله می فرمایند :
"رگ جهان در دست پزشک داناست، درد را مى بیند و به دانائى درمان می کند. هر روز را رازى است و هر سر را آوازى. درد امروز را درمانى و فردا را درمان دیگر. امروز را نگران باشید و سخن از امروز رانید. دیده می شود گیتى را دردهاى بیکران فراگرفته و او را به بستر ناکامى انداخته. مردمانى که از بادۀ خودبینى سرمست شده اند، پزشک دانا را از او بازداشته اند. اینست که خود و همه مردمان را گرفتار نموده اند نه درد می دانند و نه درمان مى شناسند. راست را کژ انگاشته اند و دوست را دشمن شمرده اند. بشنوید آواز این زندانى را بایستید و بگوئید شاید آنانکه در خوابند بیدار شوند. بگو ای مردگان، دست بخشش یزدانى آب زندگانى می دهد بشتابید و بنوشید هر که امروز زنده شد هرگز نمیرد و هر که امروز مُرد هرگز زندگى نیابد." (٣)‍

در اصطلاح تئورى اجتماعى، بینش پویا و تاریخى بهاءالله نسبت به حیات اجتماعى معمولاً با اصطلاح "وجدان تاریخى" توصیف می گردد. بنابراین صفت "جدید" در عبارت "نظم جدید جهانى" در واقع انعکاسى از این "وجدان تاریخى" می باشد.

اما با دقت در سومین واژه عبارت "نظم جدید جهانى"، می توان دیدگاه بهاءالله را بهتر درک نمود. در واقع این واژه سوم بیانگر وجدان تاریخى بهاءالله می باشد. از آنجائى که جامعه و فرهنگ پدیده هائى متحول و پویا هستند و به خاطر آنکه چگونگى معنویت، فرهنگ و نظم اجتماعى می بایستى با مرحله رشد بشریت متناسب باشد، از اینرو نظم کنونى جامعه بشرى باید خصوصیت جهانى داشته باشد. به همین دلیل بهاء الله بر نظم جدید جهانى تأکید دارند. نظر بهاءالله بر این پایه استوار است که هر راه حلی براى مشکلات بزرگى که امروزه رویاروى بشریت قرار دارد باید بر اساس پذیرش یک دید جهانى و اتخاذ روشى بین المللی در جهت حل مشکلات ارائه گردد.

به عبارت دیگر بشریت اکنون وارد مرحله جدیدى شده که در آن تدابیر ملی و نظامى جهت حل مسائل بنیادى نوع بشر در جهان نو، دیگر کارایى ندارد. مسائلی از قبیل آلودگى محیط زیست، قحطى و فقر جهانى، جنگ اتمى، عدم تساوى امکانات تحصیلی و شغلی و نابرابرى در دسترسى به منابع مادى و درآمد در سطح جهانى فقط وقتى قابل حل خواهد بود که افراد بشر خود را اعضاى یک خاندان و یک اتحاد زنده به هم مرتبط بدانند.

به همین دلیل بهاءالله، تحقق وحدت عالم انسانى را هدف نهائى ظهور خود قرار داده اند. می فرمایند:

". . . آثار نفاق در آفاق، موجود و مشهود مَعَ آنکه کل از براى اتحاد و اتفاق خلق شده اند. حضرت موجود می فرماید: اى دوستان سراپرده یگانگى بلند شد به چشم بیگانکان یکدیگر را نبینید همه بار یک دارید و برگ یک شاخسار." (٤)‍

اکنون می توان برداشتى کلی از دیدگاه بهاءالله داشت. ایشان اجراى هم زمان سه اصل را جهت تجدید یک نظام اجتماعى متکى بر عدالت و در حال پیشرفت لازم می دانند. اول آنکه تمدن مادى و تمدن معنوى بایستى با هم هم آهنگ باشند. دوم آنکه هم جنبه مادى و هم جنبه معنوى فرهنگ بر حسب مرحله رشد انسان و نیازهاى واقعى بشریت در هر مرحله اى از سیر تمدن باید پویا و مترقى باشد. سوم آنکه در زمان حاضر فرهنگهاى معنوى و مادى هر دو باید براى حل مشکلات فعلی بشریت سیاستى جهانى اتخاذ نمایند. ترکیب این سه اصل خلاصه اى از پیام بهاء الله می باشد.

بهاءالله در سال ١٨٩٢ جهان فانى را ترک گفتند. از آنجائى که تعالیم دیانت بهائى پیام اتحاد و محبت است، بهاءالله با پیروان خود عهد و میثاقى بستند تا مسئله رهبرى این آئین علت اختلاف و انشقاق نگردد. بنابراین به نحو واضح و روشنى، پسر خود، عبدالبهاء را به عنوان جانشین خود و مبین و مفسّر مجاز آثار خویش تعیین فرمودند.

"رساله مدنیّه" یکى از آثار اولیه عبدالبهاء است که به دستور بهاءالله، هفده سال قبل از صعود ایشان به رشته تحریر در آمده است. درک کامل این رساله مستلزم تجزیه و تحلیل وسیع و گسترده تمامى آثار عبدالبهاء می باشد. در حالیکه سایر آثار عبدالبهاء را نمی توان در این نوشته مختصر مورد بررسى قرار داد ولی لازم است به اخطارهاى ایشان در ضمن مسافرت به غرب در طى سالهاى ١٩١٣-١٩١١ توجه نمود.

در زمانى که آمریکا دستخوش بى عدالتى ها و تبعیضات نژادى بود و اروپا بر اثر تعصبات قومى و ملی به سوى جنگى ویران کننده کشیده می شد، عبدالبهاء اتحاد نژادى و ترک کلیه تعصبات را ترویج مى نمودند. همچنین با اعلام تساوى حقوق زن و مرد به بشریت اخطار نمودند که عدالت، صلح و پیشرفت بشریت منوط و وابسته به حصول هم آهنگى و حقوق مساوى بین زن و مرد می باشد.

در زمانیکه آموزش و پرورش از امتیازات اقلیت ثروتمند جامعه به شمار می رفت، عبدالبهاء تعلیم و تربیت عمومى و اجبارى را براى همه اطفال جهان اعلام نمودند. در زمان سردرگمى و کشمکش بین سرمایه دارى رقابتگر بى قید و شرط و جنبش هاى خشن کارگرى، عبدالبهاء از عدالت اجتماعى و تعدیل معیشت سخن می گفتند. در حالیکه هم از سنت گرایان مذهبى و هم از طرفداران مستکبر بى دینى انتقاد می کردند، هم آهنگى دین با علم و عقل را تأئید و اعلام فرمودند که دین باید سبب اتحاد و اتفاق باشد، نه نفرت و اختلاف. همچنین همه افراد بشر را به تحرّى حقیقت دعوت نمودند و بر لزوم صلح و وحدت عالم انسانى به عنوان مهم ترین و ضرورى ترین مسئله اى که در پیش روى بشریت قرار دارد تأکید فرمودند. وحدت در کثرت را ترویج نموده لزوم یک زبان عمومى را جهت تسهیل تفهیم و تفهّم و اتحاد ملل جهان گوشزد نمودند. البته این تعالیم توسط بهاء الله اعلام شده بود و عبدالبهاء تعبیر و تفسیر می فرمودند.

"رساله مدنیّه" نیز با الهام از تعالیم و دیدگاههاى بهاءالله به رشته تحریر در آمده است. اما عبدالبهاء در این رساله این اصول را از طریق تجزیه و تحلیل مسائل بنیادى تجدّد و توسعه اجتماعى- اقتصادى ارائه فرموده اند. "رساله مدنیّه" در سال ١٨٧٥ نوشته شد. تاریخ نوشتن آن به وضوح در متن خود رساله به این نحو آمده است: ‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍

"چنانچه در این ایام که سنه هزار و دویست و نود و دو هجرى است (١٨٧٥ میلادى) در ممالک آلمان صنعت تفنگ جدیدى و در ممالک نمچه ایجاد توپ نحاسى تازه اى نموده اند. . . "‍(٥)‍

باید توجه داشت که این رساله به دستور بهاء الله به رشته تحریر در آمده است. بهاء الله در یکى از الواح اشاره فرموده اند که از عبدالبهاء خواسته اند ورقى چند درباره علت و سبب آبادى دنیا و خرابى آن نوشته شود تا تعصب متعصبین بنیادگرا کاهش یابد. با مطالعه "رساله مدنیّه"، متوجه تناقض جالبى میشویم، چه که بهاء الله خواهان بررسى شرایط رشد و پیشرفت جهان بوده اند، حال آنکه رساله مدنیّه ظاهراً به مسئله رشد اجتماعى- اقتصادى ایران پرداخته است. اما در واقع اینجا ضد و نقیضى وجود ندارد. بلکه بالعکس این تناقض ظاهرى خود موجب درک مفهوم تجدّد و رشد از دید عبدالبهاء می گردد که بعداً درباره آن بحث خواهیم کرد. قبل از آنکه از ساختار و مندرجات "رساله مدنیّه" سخن رود لازم است این متن را در چهارچوب موقعیت اجتماعى- سیاسى ایران در نیمه دوم قرن نوزدهم مورد بررسى قرار دهیم.

(ادامه دارد...)

لینک مطلب:
http://www.negah28.info/index.php?option=com_content&task=view&id=379&Itemid=24